Algunantropología

Antropología en melodías (Gracias Catarsis a gogo!)

2009-12-04T08:03:00.000-05:00

Estudiante canta a la Antropología.

Bud Powell Trio in Montmartre, "Anthropology" (Gillespie-Parker).

"Anthropology" con letra y dibi-dibi-du (Kitty Margolis)

La vigencia del mito Lévi-Strauss

2009-11-26T11:09:00.001-05:00

El Observador Imparcial cumple con su Beruf académica

2009-11-26T09:00:00.005-05:00

"My private little Pampa collection”

Hurgando en mi biblioteca con curiosidad, fruición y angustia -como se debe- extraigo libros antiguos y no tanto. Los abro, los peso, voy primero al índice, luego al año de edición, y finalmente a la bibliografía. Son estos modales de mesa, aprendidos en la universidad, los que al cabo de una hora, me deparan con una pila de volúmenes sobre mi escritorio. Aparecen estos títulos: “Facundo” (etc.); “Radiografía de la Pampa” (también etc.); “El pecado original de América Latina” (por las dudas, H. Murena) y “América hispana” (aquí seguramente debo escribir “Waldo Frank”). Pero hay algo más: fotocopias, artículos en compilaciones y documentos obtenidos en Internet. Los junto –y este acto me produce mayor ansiedad que el anterior porque los límites de los objetos se antojan difusos, hundiéndose dentro de una pantalla, entre las solapas de un libro, traspapelándose en más y más papeles. Algunos de los títulos son: “Procesos de Articulación Social” (Hermitte y Bartolomé, “compiladores”); “Class and Kinship in Argentina” (Arnold Strickon), “Explotación familiar y acumulación de capital en el campo argentino” (Archetti y Stölen). Todos me interesan: leo de La Pampa como vorágine, como movimiento incorpóreo, como abyección pecaminosa, como maldición civilizatoria, como retorno eterno de la nada y sigo con “estructuras” y “procesos” “sociales” que, paradójicamente, a poco de andar merecen el calificativo de amorfos, abiertos, intersticiales, anómalos, híbridos…
Quizá entre la pila de libros y el amontonamiento de papeles sueltos y pantallas, haya la materialización de dos genealogías de fantasmas, la del alma o doble y la del espectro exterior (¿se acuerdan de Tylor?). Dirán también “fetiche” pues la pila y el montón me hablan “sobre La Pampa”, de los “modos de vida” (o culturas) que se posaron “sobre” ella y se la disputan sin lograr alterar la morada de La Pampa en la pila y el montón. Ahí está la columna de libros que denuncia o acepta el hecho de que se aprendió a navegar la Pampa (que es un mar), imitándola con los “rasgos culturales” de la movilidad residencial, la parentela, la red de influencia, el mesianismo, el azar, el honor, la apatía, la “estancia”, el caudillismo, la destrucción violenta de todo. Y está el rejunte de papeles y .docs que intenta también denunciar la perversión de la “mala” estructura y el “mal” proceso histórico recomendando, esta vez, fijar, orientar un rumbo en La Pampa (que es tierra), explicando la cosa -“tratar a los hechos sociales como cosas”- mediante categorías como propiedad, desigualdad, ahorro, escuela, familia extensa, ejército, planificación, sociedad civil, Estado, alambre, agroquímico, cooperativa, congresos interoceánicos. Y en efecto, entre los dos océanos, hay un mar de tierra que se llama Pampa y está en los cielos de mi biblioteca, en mi pantalla y en mi escritorio. De esto hablaremos en Mendoza el día de mi cumpleaños.

De un olvidado novelista argentino (Néstor Sánchez)

2009-11-26T07:18:00.009-05:00

¿siempre qué?
siempre un pistolero algo internacional
un pistolero algo internacional ¿qué?

¿siempre que un pistolero algo internacional con un curandero arrepentido

qué?, los dos, ¿siempre?

se cagaron y se cagaron a trompadas en mí

La sustancia de la conexión

2009-11-25T08:00:00.000-05:00

The Bus Stops (2002)

Experimental Ethnography of Long Island(NY) Bus Stops. Exploring representation, and the movement of people and objects. Every one was going somewhere while I (like the bus') was travelling solely to bus stops. Our only connections was the environment of bus' and bus stops.

This movie is part of the collection: Open Source Movies

Producer: Richard T K Hawke
Audio/Visual: sound, color
Keywords: BusStop Movement NewYork Experimental Ethnography Documentary
Contact Information: richardhawke@bluebottle.com

Creative Commons license: Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0

Homenaje a Lévi-Strauss de parte del Niño Ismael

2009-11-22T11:10:00.015-05:00

Pequeña ofrenda sacrificial a Claude Lévi-Strauss

El Pensamiento Salvaje es, sin duda, un monumento. Cada una de sus partes, infinitamente divisibles y recomponibles, se vuelven otros tantos monumentos cuando las aislamos para analizarlas y comentarlas. Este poner al costado puede ser metodológico, asegurando la posibilidad de reponer la parte dentro de la obra, que es parte de otra obra, fragmento de otra … Pero podría ser también el pequeño desvío recombinatorio del bricolleur que, esta vez, culmine en un acto de destrucción sacrificial.
El sacrificio es un punto clave del pensamiento y de la actitud de Lévi-Strauss frente a la religión. El autor -este concreto de la función autor- aborda el sacrificio en relación al supuesto totemismo, “supuesto” porque no cabe dentro de sí, siendo una transformación de otros tantos sistemas clasificatorios, salvajes o domesticados, con funciones significantes. La comparación entre sacrificio y totemismo es problemática, incluso demasiado inestable, producto de una asimetría que pone, de un lado, un modo significante de ligar naturaleza y cultura, y del otro, un modo -¿significante?- de conectar humanidad y divinidad. En la comparación operan, a nivel subyacente, dos relaciones de oposición que se transforman en un intercambio generalizado “naturaleza-humano-divino-naturaleza-humano-etc.”, constituyendo lo humano, sólo uno de los términos de pasaje. Esta forma de plantear el problema no es la que elige Lévi-Strauss quien, al contrario, se encarga de resaltar que el totemismo y el sacrificio son “sistemas mutuamente excluyentes”, quedando su planteo situado en el plano de un intercambio restringido. El precio de esta elección es someter el sacrificio al desnivel que le impone la perspectiva de una lógica clasificatoria totémica.
El totemismo funciona enlazando lo aparentemente discontinuo. Ya en este punto se presenta un problema pues si la clasificación “pura” liga lo “aparentemente” discontinuo apelando a ciertos signos no arbitrarios ya ínsitos en la materia clasificable, entonces dicha ligazón clasificatoria, ¿no es ya un pensamiento religioso? La cuestión es indecidible porque, por una parte, para Lévi-Strauss, la naturaleza se ofrece al pensamiento preordenada en especies y, por otra, la ordenación aposteriori requiere de un desdoble que es lo humano. El clinamen de la naturaleza hacia su doble humano es expresado aquí y allá por Lévi-Strauss como un ofrecimiento y súplica, pero este vocabulario fenomenológico no quiere ser del todo fenomenología. Si la naturaleza no es inerte ni muda tampoco es parte de una “prosa del mundo”. Por la misma razón que en su umbral hay cierta humanidad -una humanidad de umbral que se da a clasificar/razonar- resulta que la divinidad de la naturaleza también es ambigua y ambivalente. La naturaleza sería un trickster.
Las observaciones precedentes no impiden apreciar y acompañar el placer de Lévi-Strauss en sus incursiones por la lógica del pensamiento salvaje en la dirección horizontal humano-naturaleza. En este circuito restringido el pensamiento salvaje comienza y recomienza incesantemente sus clasificaciones que distinguen y juntan especies naturales en términos de diferencias de cultura -totemismo- y grupos de hombres en términos de especies naturales -sistemas de casta. En el eje vertical, el pensamiento salvaje realiza clasificaciones más arriesgadas: hacia arriba, creando categorías universales abstractas que desembocan en la “humanidad” y hacia abajo, tratando de capturar individuaciones concretas hasta rozar la “subjetividad interior”.
De nuevo se anuncia en esta vertical por la que asciende y desciende el pensamiento salvaje el problema del sacrificio. Dejando de lado si están prototipizados o no los clasificadores de abstracción como arriba/abajo, derecha/izquierda o los puntos cardinales, surge la cuestión de que llegado a un punto, el más abstracto, el de humanidad/no humanidad, el pensamiento salvaje, según el autor, demuestra su agotamiento y va dejando lugar a la confusión, la cacofonía y la cacografía, todas modalidades de una afección. Lo mismo sucede cuando el pensamiento salvaje usa los clasificadores en dirección al individuo concreto, porque si bien es cierto que “individuo” es una categoría e, incluso, como se esfuerza por demostrar Lévi-Strauss, buena parte de los nombres propios son aparentes (efectos de recombinaciones), queda un resto de indeterminación adosado a la cara interna de la máscara social del nombre que es la subjetividad concreta en su intención y su experiencia.
Al encarar el problema del sacrificio Lévi-Strauss ya ha dado muestras de una maestría retórica que nos recuerda siempre la figura de la clasificación/razón y lanza al fondo, a un profundo fondo epistémico, lo oscuro y lo confuso. Desconfiamos. Lo sagrado no solamente plantea el tema de la conexión entre hombre y divinidad sino que también es bueno para pensar -¿o captar?- el problema mismo de la conexión sustancial. Recordemos que el autor quiere entender el sacrificio como un código en relación con el código totémico. El sacrificio “intenta” o “cree” -palabras de Lévi-Strauss- conectar lo sagrado, lo que es radicalmente separado, a lo profano. Sin embargo, en lugar de obtener una cadena de discontinuidades, como en toda clasificación, el sacrificio desemboca en una comunión. ¿Por qué?
En el sacrificio las cosas no se presentan en base a un modelo de uno a uno, sino de tres -el sacrificador, la víctima y la divinidad- reconducidos, luego, a un vínculo de uno a uno. “El sacrificio es una operación absoluta o extrema que versa sobre un objeto intermediario”, enfatiza con cierta alarma Lévi-Strauss. La elección de la víctima está supeditada a la tarea de mediar el foso hombre y divinidad. La víctima puede ser “cualquier cosa” lo cual supone empobrecimiento clasificatorio; efectivamente, de cara a lo sagrado, que es heterogeneidad radical, todas las cosas, desde un pedazo de pan, un puñado de tierra, hasta una persona o un ejército son intercambiables entre sí, en caso que la urgencia lo requiera. La consagración transforma a la víctima en objeto liminar; ambigüedad y ambivalencia electrifican las oposiciones sujeto y objeto, pasivo y activo, signo y sustancia que caracterizan a toda ofrenda. Se trata de un fetiche de acentuada peligrosidad moral en tanto que conector material desconectable e hiperconectable. En este carácter de fetiche, la víctima se vuelve puente con lo sagrado y, una vez obtenida la conexión, se destruye para permitir la liberación de la gracia divina. De esta forma lo sagrado queda preservado en el acto mismo que se establece la comunicación sacrificial. Se trata de un cortocircuito de alto voltaje, un fenómeno destinal que se alcanza mediante clasificaciones poco discriminantes, aboliciones de materiales consagrados y explosiones cacofónicas de confusión.
El sacrificio construye una secuencia fáctica en la que los términos, a diferencia de la clasificación, se van asemejando por contigüidad. En rigor, el sacrificio, según Lévi-Strauss, no conecta lógicamente (pues lo sagrado es por definición inalcanzable) pero sí lo hace sustancialmente a pesar de las definiciones. “El sacrificio crea un déficit de contigüidad e induce por la intención de la plegaria el surgimiento de una continuidad compensadora en el plano de la creencia inicial sentida por el sacrificador”. La irreversibilidad del sacrificio, el punto final y el nunca más absoluto y extremo que inquieta al autor, están dados por la anulación de una subjetividad anómala. Resulta paradojal este movimiento pues Lévi-Strauss, al tiempo que se resiste a principiar su filosofía en el “yo”, desconfía de la religión porque precisamente lo destruye. ¿Acaso Lévi-Strauss nos está sugiriendo otra forma de preservar la sacralidad del yo? Insinuamos que el modelo sacrificial también se diferenciaría del totemismo porque mientras aquel opera sobre fetiches con residuos de subjetividad, éste trabaja con especies que funcionan como categorías de sujeto. El sacrificio, entonces, es un intercambio asimétrico que finaliza abruptamente con la destrucción de un mediador inestablemente subjetivizado.
Sin duda, Lévi-Strauss privilegia el pensamiento lógico-clasificatorio -la razón pasional, salvaje o domesticada, pero siempre razón- en el abordaje a lo humano, desconfiando de las propuestas que arriban a éste desde el ángulo de lo religioso y lo afectivo y destacan el papel de la pasión en crudo. Si no entendemos mal, la religión sería una razón defectuosa, o –teología moderna mediante- pasión racionalizable. En uno y otro caso, lo religioso comenzaría donde la clasificación se agota (incluso, al interior de lo religioso, la teologización requeriría de periódicas renovaciones carismáticas). Ahora bien, retomando lo dicho acerca del presupuesto de la preordenación en especies del mundo natural, señalamos que el pensamiento clasificatorio, aún en plena actividad “normal”, ya muestra rasgos de religión. Incluso, agregamos ahora, habría sacrificio dentro del mismo totemismo, siendo su víctima el residuo de subjetividad que razona/clasifica. Hay también tres y no sólo dos series en el totemismo, y esa tríada que era parte esencial de las “malas teorías” que critica Lévi-Strauss en El Totemismo en la actualidad, supone un agente quien, independientemente de que se le atribuya una intención o un error, se gasta físicamente.
Lévi-Strauss afirma que el pensamiento salvaje clasificatorio opera sobre “realidades” (las especies naturales y los grupos humanos) mientras que el sacrificio introduce “un término que no existe”, la divinidad. Nos sorprende un poco Lévi Strauss con esta idea acerca de una divinidad inexistente ¿En qué sentido no existe la divinidad? ¿No es perceptible sensorialmente? ¿No es inteligible? Y aunque percepción e intelección sean propiedades del ser, ¿acaso el propio autor no admite en nota a pie de página que el “ser del ser” no puede ser significado? ¿Puede entonces Lévi-Strauss, al tiempo que dedica el Pensamiento Salvaje a Merleau Ponty y ataca a Sartre, “olvidar el ser”?
En resumen, para Lévi-Strauss, sacrificar –hacer sagrado- así como su inversión sacrílega, son operaciones humanas que abdican de la razón clasificatoria, sea ésta salvaje o domesticada (científica). El sacrificio, en rigor, no es un sistema sino un conjunto de actos y discursos demasiado abiertos que tienen un efecto de creencia. Lo religioso no puede significar –no está en lugar de otra cosa, porque eso otro no es. Lo sagrado no sería lo opuesto de lo profano –habría allí significación-; es eso ritualmente pero también es algo más que envuelve a lo profano de manera que desde éste nunca puede ser captado enteramente el ser. Por eso, dice Lévi-Strauss, con el sacrificio entramos en un discurso que confunde, en el que las clasificaciones se borronean, “desprovisto de buen sentido”, “aunque sea frecuentemente pronunciado”. El sacrificio, por su carácter de gasto y desgaste, no es un discurso únicamente.
Lévi-Strauss tal vez sospechó que su intento de entender lo sagrado y lo religioso como pseudo-significación, manteniendo a raya la explicación de su maestro Durkheim en base a la “efervescencia” y el “sentimiento”, no fuese tan logrado como su modelo del totemismo. Quizá si reconstruyéramos el contexto parisino de las discusiones entre existencialistas, fenomenólogos, marxistas y estructuralistas, afirmaríamos que no era insignificante decir que el sacrificio y la religión estaban del lado de las formaciones y actos ideológicos. Más allá de eso, creemos desde el presente -¿o deberíamos decir “archivo” como el propio Lévi-Strauss apuntó?- que este fracaso relativo deja una enseñanza. Se trata de una orientación valorativa, a saber: abordar el fenómeno religioso partiendo desde la razón hacia sus límites y no a la inversa. Incluso, si se quiere, desde una razón pasional. Es evidente que el hombre no es, para Lévi-Strauss, el “homo duplex” de Durkheim. Tal vez convendría considerar, admitida su posición ambigua y ambivalente en el intercambio generalizado entre “naturaleza-humano-divino-naturaleza-etc.”, que el hombre es “múltiple”, es decir, un mediador que se desplaza en la cadena y es, a su vez, constantemente mediado. Su estatuto no se dirime entre el “animal” y el “ángel” sino “entrambos” y en un corrimiento no lineal.
Tomada en conjunto, ¿habría en la aproximación de Lévi-Strauss a lo religioso una intimación religiosa? Opinamos que en la interpretación antipática del sacrificio, el autor anuncia otra actitud religiosa cuyo eje pasa por el diferimiento de la comunión y lo comunitario. Podrían explorarse a partir de aquí las relaciones con el racionalismo de Spinoza, la experiencia de la Segunda Posguerra Mundial, el Holocausto, el secularismo francés o con en la prédica del propio Lévi-Strauss, desde la UNESCO, contra el racismo como forma de justificación del sacrificio y el autosacrificio por parte de los elegidos. Pero ateniéndonos a las premisas, la separación radical y, a la vez, conmensurabilidad supresora entre sagrado y profano, ¿es posible una “buena religión” y, por ende, la determinación de la “buena víctima” en los tiempos seculares? La cuestión pasaría por saber si el desplazamiento y el retraso implican otro modo de sacrificar. Lo sagrado debería ser pensado como operador sustancial antes que como pura sustancia. La razón que lo piensa sería una razón descreyente (y no una pasión racional o una creencia racionalizada) y la conexión con lo sagrado se establecería a través del juego. Habría que introducir en el rito sacrificial sustitutos de las víctimas, manteniendo lo que éste tiene de materialidad, desgaste y promesa de confusión. ¿Cuál sería esa víctima? El sujeto-que-cree. ¿Cómo sería el sustituto del sujeto-que-cree? Lévi-Strauss da una pista. Comienza situando el nivel del pensamiento salvaje en el signo, entidad que está entre la imagen y el concepto. La imagen, que está del lado de lo concreto, revela no la subyacencia sino la coexistencia de la materialidad con la función lógico-sígnica.

Pensamiento salvaje o viola tricolor
(imitación de la imagen que ilustra la portada original de El Pensamiento Salvaje)

Revelación de un golpe, en el que se intuye todo porque se conoce algo. En la operación de pasaje entre todo y algo se muestra la alteridad de lo sagrado. Al fin y al cabo, la ciencia de lo concreto, que es la clasificación salvaje, ¿no capta las diferencias de especies porque son imágenes-signos (visuales, auditivas, olfativas, táctiles, gustativas) y, en la medida misma de su liminaridad, están también consagradas? ¿No podría repensarse la actividad sacrificial en función de la imagen sígnica antes de situarla como el agotamiento del signo de cara a un ser desbordante que licua toda significación y toda imaginación? El juego evocativo de las imágenes junto con el juego de los procedimientos de combinación podrían funcionar como operadores de alteridad y sacralidad, en sí mismos materiales, destructivos y confusos. Ante la pregunta por la “buena víctima”, proponemos que se exploren las implicancias de las sustituciones imagínicas, o fetiches, de los sujetos-que-creen. La nueva religión inspirada en Lévi-Strauss –aunque no en él exclusivamente- ofrecería a lo divino consagradas palabras dichas, panoramas gastados, sonidos usados, épicas interrumpidas, teologías en bancarrota. El hombre es multiplex y su sacrificio así como el de sus sustitutos debería ser fingido, como fingidos y mediables también deberían ser los dioses. Eso nos gustaría creer.

Para un francés que sufrió a Lévi-Strauss
Para otra opinión local sobre Lévi-Strauss

La oficina de Lévi Strauss en el College de France

2009-11-22T07:22:00.003-05:00

Entrevista a Lévi Strauss en 1972

2009-11-22T07:00:00.002-05:00

Ustedes (los que estudian antropología social en la Argentina) están conectados con este hombre: Sidney Greenfield

2009-11-15T08:01:00.004-05:00

Entrevista a John Murra

2009-11-11T08:24:00.002-05:00

¿"Poseído" y liberado?

2009-11-11T08:06:00.006-05:00

POSSESSED from Martin Hampton on Vimeo.

http://vimeo.com/603058

Demasiadas son nuestras ansiedades y angustias en la sociedad de consumo. Afortunadamente, podemos irnos de pic-nic y relajarnos en la "playa".

Propaganda inglesa de guerra

2009-11-07T14:54:00.003-05:00

Second collection of Second World War British Public Information Films. Produced by the Central Office of Information.

The films in this collection are:
Back the Attack / Christmas Week Rail Travel 1941 / Coal / Curb Drill / Help Agriculture / Save Electricity

Please note: British Public Information Films are not classed as being in the ‘Public Domain’ however they may be used freely for educational and research use. For any proposed commercial use of the material please contact the British Film Institute (BFI) to obtain a licence.
BFI Archive Footage Sales,
21 Stephen Street,
London, W1T 1LN. UK.
footage.films@bfi.org.uk
http://www.bfi.org.uk
Thanks to the BFI for information and help.

Feature Films

Producer: Central Office of Information
Audio/Visual: sound, Black & White
Keywords: Public Information Films; PIF; World War Two; WWII; British; UK; Social History; Railways; Fuel

Londres en la época de Tylor y en la época de Malinowski

2009-11-07T14:39:00.002-05:00

Londres victoriano de Tylor

Open Source Movies
Producer: CBebenezer

Londres de los años 20 de Malinowski

Argentina y la posguerra, ¿cómo influyó en la antropología? (borrador)

2009-11-07T14:36:00.001-05:00

(1) "The question of Argentina's entry into the United Nation's Security Conference causes the most dramatic floor discussions which have occurred there thus far. Ezequiel Padilla, Mexico's able Secretary for Foreign Affairs, speaking in behalf of the Latin American Nations, pleas for Argentina's entry. Russia's Foreign Commissar Molotov, through an interpreter, speaks against the plan, adding that Russia will ask nothing else of the conference. Secretary of State Stettinius pleads with the conference to admit Argentina and get on with the other matters on the agenda. When Chairman Anthony Eden calls for a vote, Argentina is invited to the parley by a vote of 31 to 4." scenes of discussion of Argentina admission to United Nations at San Francisco conference, vote taken, delegate arrives; (2) Russian Drive On Berlin - "As Marshals Zhukov and Rosokofskey direct wide flanking attacks on Warsaw, Red tanks and cavalry wheel into line to carry out the orders. Heavy artillery opens its murderous fire. The infantry advances using machine guns and heavy grenades. Die hard Nazi snipers are wiped out. Ruined Warsaw is entered, Chopin's conservatory is ruined, in fact all buildings are mere shells. Warsaw had been Germanized, even the street cars had been reserved for Nazis. The same story is repeated at Poznan, but here there is human ruin, a horror camp. Disfigured people walk about. The courtyard is filled with corpses and wailing women relatives. A chamber is loaded with torture implements including a guillotine. A parade of Nazi prisoners is attacked by frenzied Poles who punch right and left indiscriminately, just so they land on Nazis. Warsaw and Poznan are freed, and the drive for Berlin is on." scenes of street fighting, Nazi atrocities and torture instruments, men hit column of prisoners, scenes in ruined city of Warsaw; (3) Navy Smashes Jap Air Raids Off Okinawa - "Jap planes, desperately trying to defend their homeland, rise from their air fields to attack the U.S. fleet off Okinawa. Some of the most vivid and spectacular action of the war takes place. U.S. guns completely fill the sky with their fire; low flying Jap planes are picked off by highly accurate fire into which they fly." (complete newsreel)

Territorios e Identidades en Disputa en el mundo --Contested Spaces Video Project (2009)

2009-11-07T10:47:00.002-05:00

Aceh: Identity [Dr Damien Kingsbury, Deakin University] 2007
Basque Country Identity [Prof Jan Mansvelt Beck, University of Amsterdam] 2008
Catalonia: Identity [Prof Michael Keating, European University Institute] 2008
Chechnya: Conflict [Dr Cerwyn Moore, University of Birmingham] 2008
Cyprus: Buffer Zone [Dr James Ker-Lindsay, Kingston University] 2007
Iraq: Kurds [Prof Brendan O'Leary, University of Pennsylvania] 2008
Japan: Whaling [Prof Arthur Stockwin, Oxford University] 2007
Jordan: Immigration [Dr Philip Robins, Oxford University] 2008
Korea: DMZ [Hall Healy, DMZ Forum, New York] 2007
Kosovo: Communities [Dr Florian Bieber, University of Kent] 2007
Nagorny Karabakh: Conflict [Thomas de Waal, IWPR] 2005
Northern Ireland: Segregation [Prof James Anderson, Queen's University] 2007
Palestine: West Bank & Gaza [Prof Ian Lustick, University of Pennsylvania] 2008
Papua: Identity [Prof Peter King, University of Sydney] 2007
Scotland: Governance [Dr Martin Steven, Glasgow University] 2008
Turkey: Kurds [Prof Joost Jungerden, Wageningen University] 2008
Uzbekistan: Ferghana Valley [Dr Sean Roberts, George Washington University] 2009
Wales: Identity [Prof David Adamson, University of Glamorgan] 2007
Western Sahara: Settlement Plan [with Erik Jensen, former MINURSO] 2008
Xinjiang: Uyghurs [Dr Michael Dillon, Tsinghua University] 2009

Más videos de la colección en http://www.archive.org/details/Contested-Spaces-Video-Project

The Holy Ghost People (1967)

2009-11-07T10:40:00.005-05:00

Ground-breaking example of "cinema verite" filmmaking at its best!
This documentary explores the individual experiences of Pentacostal Christians. Film culminates with ceremonial handling of poisonous snakes. Ironically, it is the preacher that gets bitten.

This movie is part of the collection: Feature Films

Director: Peter Adair
Sponsor: CFH3 Media, LTD.
Audio/Visual: sound, B/W
Keywords: snakes; religion; Christians; ceremony; ecstacy; Pentacostal

Los Marcianos (con la colaboración de Robert Redfield) hablan de las Culturas de la Tierra (1954) y los Terráqueos (con la ayuda de filósofos) hablan del Espacio Exterior (2008)

2009-11-07T10:29:00.007-05:00

Y a la inversa, enseñando la "cultura europea" del espacio exterior

This conference on the cultural history of outer space, space travel and space exploration examines the manner in which Europeans imagined outer space over the course of the twentieth century. Unlike most of the existing historiography, it is less interested in the political, diplomatic and technological aspects of European space programs per se, than in the socio-cultural rationale behind the investment of enormous resources. How was outer space represented, communicated and perceived? In what way were changing conceptions in turn affected by the continuous and ongoing exploration of outer space? How did the idea of spaceflight develop into such a central element of the project of Western modernity? In what form did these images and conceptions of outer space, 'other worlds' and the entire cosmos impinge on religion, transcendental beliefs and competing versions of the future? And what was the cultural and societal impact of space exploration and space travel in Europe at large? Analyzing connections between science and fiction from a comparative European perspective, the conference will pay special attention to sites and situations where technologies and images have contributed to the omnipresence of fantasmatic thought.

Speakers include numerous distinguished experts such as Profs. Steven J. Dick (NASA), Debbora Battaglia (Mount Holyoke College), Pierre Lagrange (CNRS), Michael J. Neufeld (National Air and Space Museum), Claudia Schmoelders (Humboldt-Universitaet zu Berlin), James Schwoch (Northwestern University), Helmuth Trischler (Deutsches Museum) and many others. The conference will also feature a special screening of rare historical films compiled by director Juergen Ast (Berlin) and Space Place: Art in the Age of Orbitization, a curatorial work by Prof. Philip Pocock (FfG Pforzheim in cooperation with ZKM Karlsruhe).

http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/fmi/arbeitsbereiche/ab_nolte/Bielefeld/Hauptseite.html

http://www.uni-bielefeld.de/(en)/ZIF/AG/2008/02-06-Geppert-Programm.pdf

Venue:
ZiF - Center for Interdisciplinary Research
Zentrum für interdisziplinäre Forschung
Bielefeld University
http://www.uni-bielefeld.de/ZIF/

Asomándose a los Catawba y Cherokee (Frank Speck, 1927)

2009-11-07T10:22:00.003-05:00

En este film se ven los "indios aculturados" con quienes trabajó Speck en los años 20 y 30. El documental es una joya.

All rights are reserved by the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Penn Museum). Any use of the footage in productions is forbidden unless rights have been secured by contacting the Penn Museum Archives at 215-898-8304, or email photos@museum.upenn.edu.

This film and all of the films in the Penn Museum collection are copyrighted by the Penn Museum, and are not in the public domain.

This movie is part of the collection: University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: UPMAA, Frank G. Speck (1881-1950)
Audio/Visual: silent, b&w

A Different Perspective, 1970 (enseñando multiculturalismo)

2009-11-07T10:17:00.001-05:00

Passage to Polynesia

2009-11-07T10:14:00.002-05:00

Filmed in the Islands of Tahiti, Bora Bora, Maupiti, and Moorea". Años 40.

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Dr. Harry B. Wright
Audio/Visual: silent, color

Exotismo al cuadrado (Inglaterra y sus jardines)

2009-11-07T10:10:00.000-05:00

Edited travelogue
Knole House, Load Sackville
Ightham Mote
Penshurst
Knebworth
Bulwer Lytton's Home

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Mrs. Shipley Dixon
Audio/Visual: silent, b&w

Expedición arqueológica a Coclé (Panamá , 1940)

2009-11-07T10:04:00.000-05:00

Panama -- Cocle see also 4010
University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: UPMAA, Ted Nemeth (prod)
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Cocle; Panama; Archaeology of the Americas; Field work

The expedition camp is located on the bank of the Rio Grande with a swimming dock at the foot of the bank. The hired hands are African American Panamanians who live nearby. A large trench- 50'-20' is dug to locate the graves which are often 10 feet square and 3 feet below the surface. The soil is carefully picked and brushes from the skeletons and funerary objects including a fluted bowl, plate and spouted jar. One grave yields among other things a pair of gold earplugs. After clearing each grave, everything is photographed and the objects are carefully removed. Fragile objects are strengthened with gauze soaked in gum arabic, pottery shards are placed in bags.
The largest and richest grave us bowlshaped, and contains 23 skeletons- the burial of a chief in full regalia, accompanied by slaves, captives, retainers and probably wives. The gold treasure is carefully taken up and the objects are recorded in the field catalog. Duplicate objects are divided equally with the owner of the land. Those for shipment to the Museum are carefully packed in crates and sent out with the equipment in ox carts. The trench is filled in as members of the expedition leave for home.

Inuit/Esquimales

2009-11-07T10:00:00.000-05:00

Complete film
No Titles

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Audio/Visual: silent/sound, color
Keywords: Eskimo; Inuit people; Inuit; Iglulingmiut

Reserva Navajo (Culture and life of Dine' people in the 1950s.)

2009-11-07T09:59:00.002-05:00

Prelinger Archives

Producer: Daggett (Avalon) Productions
Sponsor: N/A
Audio/Visual: Sd, C
Keywords: Native Americans; Arizona

Unedited travelogue
"western" locales

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Arthur and Kate Tode (Kahop)
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Rainbow Bridge; Utah; Navajo Nation

Kuna y Guatemala

2009-11-07T09:57:00.000-05:00

Unedited travelogue
niversity of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Arthur and Kate Tode (Kahop)
Audio/Visual: silent, color
Keywords: San Blas Islands; Kuna people; Old Antigua; Guatemala City; Marketplace; Applique work; Mola; Duemola

Nueva Guinea (1957): "customs" y en especial "cargo cults"

2009-11-07T09:24:00.002-05:00

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Watson Kintner
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Bride price ceremony; Wedding rites

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Watson Kintner
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Marriage rites; Bride price ceremonies

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Watson Kintner
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Feasting; Sing-sing

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Watson Kintner
Audio/Visual: silent, color
Keywords: Feasting; Sing-sing; Airstrip.

Travel Films From Watson Kintner

February 2, 2009 at 3:07 pm · Filed under Education Collection, New Movie Collection ·Tagged travel films, University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, Watson Kintner

Before “wandering through the stacks” at Internet Archive, I had never heard of Watson Kintner. Although he is far from a household name, the chemical engineer who lived from 1890-1979 provided thorough and unique documentation of his extensive travels for future generations to learn from.

Kintner traveled to more than 30 individual countries throughout his lifetime armed with a 16mm camera and a thoughtful eye. What he created is a collection of moving images that clearly illustrates the countries he visited. Kintner had an obvious goal to really characterize a place while including images of all major aspects of an area; his films offer an education of past cultures.

The short documentaries show intimate meetings with the land’s people, animals, food, housing, rituals, costume, everyday dress, markets, geography, instruments, weather, sea life, pottery, weaving, and transportation. They have been collected and preserved by the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology who has archived the collection at Internet Archive.

http://internetarchive.wordpress.com/2009/02/02/travel-films-from-watson-kintner/

Tras los pasos de Lévi-Strauss (Primitive Peoples of Matto Grosso: The Bororo and the Xingu,1941)

2009-11-07T09:13:00.003-05:00

Completed Film
Narration - Lowell Thomas
Brazil -- Matto Grosso

This movie is part of the collection: University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: UPMAA, Ted Nemeth

Edited footage (film) of Matto Grosso Warrior Dance rituals
University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films

Producer: Matto Grosso Project
Audio/Visual: sound, color

Vuelta al mundo X2 (1930 y 1950)

2009-11-07T09:10:00.001-05:00

1930

Petra, Jordan. De Circumnavigation #3 - Arthur and Kate Tode ("Arthur and Kate Tode (Kahop)")
Edited travelogue with narrative titles Circumnavigating the Earth All rights are reserved by the University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Penn Museum).

1950

Black Majesty (Africa)

2009-11-07T08:59:00.000-05:00

Producer: Dr. Harry B. Wright
Audio/Visual: silent, color
University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Penn Museum).
Edited travelogue/ethnographic film
with narrative titles
Africa tribal life

The Roncador Xingu Expedition

2009-11-07T08:44:00.006-05:00

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology Films
Producer: Dr. Harry B. Wright
Audio/Visual: silent, color

Lenguaje de signos indio

2009-11-07T08:38:00.002-05:00

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Penn Museum).
Partially edited

Shows Capt. Cook at Agate, Wyoming using sign language

Savages in Paradise (Nueva Guinea)

2009-11-07T08:32:00.002-05:00

University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology (Penn Museum).

South America

2009-11-07T08:13:00.006-05:00

Arthur y Kate Tode (Kahop) realizaron este film de su viaje por Sudamérica para el
Museo de Arquelogía y Antropología de Pennsylvania (1936).

Canal de Panamá

Macchu Picchu

Ollantaytambo, Peru.
Ruins of Pisac.
Railroad comes to Cuzco.
Juliaca.
Arequipa.
S/S Alphonso south from Puerto Montt, Chile.
Castro, Chile in fire (?) ruins.

Opening shots show harbor if Magallanes, the world's most southern city in latitude 53 degrees, formerly known as Punta Arenas. Then follow views taken aboard Argentine steamship from Magallenas to Buenos Aires with stops at 8 ports en-route. Then follow shots of airway trip from Buenos Aires across the Andes to Santiago Chile. The rail and bus journey from Buenos Aires to Santiago takes 8 days, but by plane, 6 1/2 hours. The plane here rise(s) to a height of 22,000 feet to cross the triple range of the Andes. Then follow pictures of the greatest cataracts of the world located in Guayra, Brazil. The Guayra River, which has a width of 5 miles, narrows to several hundred feet in plunging over these cataracts which are located in the junction of Paraguay and Brazil. This is the greatest volume of waterflow in the world; Niagara Falls has a water volume of about 2 1/2 cubic feet of water per minute, while at Guyara the water flow is 3 million cubic feet per second, or 180 million cubic feet in a minute.

Fairplay, Droit y Honor en la antropología (con un toque de Maradona)

2009-11-01T11:39:00.021-05:00

“Fairplay”, “Droit” y “Honor” son los tres símbolos elegidos por Salvador de Madariaga con el propósito de sintetizar los caracteres nacionales inglés, francés y español, respectivamente. En este libro fascinante, escrito mucho mejor y bastante antes que los antropólogos norteamericanos descubrieran los estudios de carácter nacional (Benedict, Bateson, Mead y cia.), el autor gallego explora comparativamente las tres psicologías nacionales que desde el promontorio occidental de Europa han tendido y tienden su “fluido eléctrico” hacia América. Más conocido por su novela sobre la conquista de México -“El corazón de piedra verde” (1942)- Madariaga fue también un ensayista, un diplomático y un político liberal, lo que en España significó su exilio durante la Guerra Civil, el franquismo y, asimismo, una vocación europeísta semejante a la de Ortega y Gasset. Mientras ejercía el cargo de director de la comisión de Desarme de la Sociedad de las Naciones, tras la Primera Guerra Mundial, escribió “Ingleses, franceses y españoles” que, publicado en 1929, abordaba con método e ingenio francés, contención y pragmatismo inglés y pasión española la psicología de las tres naciones en las que vivió. El Observador Imparcial se queda, sin embargo, con las ganas de saber cómo habría entrado en el esquema del autor la “psicología alemana” para la cual sólo deja caer la frase “perseverante e inhábil”, o la rusa a la que atribuye cierta curiosidad malsana por las verdades profundas (a la Dostoievsky). Los “Estados Desunidos de América”, esto es, Hispanoamérica, quedan de algún modo incluidos en la caracterización de la personalidad española.
La Profesora, siempre atenta a la didactización del conocimiento, pregunta: "¿Enriquece este libro la comprensión de los perfiles de la 'teoría' y 'práctica' de la antropología?"
"Mucho y muy bien" –contesta el Observador Imparcial.
"Y aunque no haya nacido aún, me hace pensar uterinamente" –añade el Niño Ismael.
¿Cómo no ver emerger en el modelo del autor los “nudos” llamados Tylor, Radcliffe-Brown, Malinowski, Durkheim, Lévi-Strauss?
Partamos de las homologías clave que presenta Madariaga:
Fairplay/Acción/Sociedad/Socios/Economía/Empirismo (lo inglés)
Droit/Pensamiento/Estado/Ciudadano/Política/Racionalismo (lo francés)
Honor/Pasión/Familia/Persona íntegra/Religión/Misticismo (lo español)
El autor hace un doble cruce. Toma cada uno de los términos Acción/Pensamiento/Pasión y hace pasar por ellos a cada uno de los pueblos. Así pensará, por ejemplo la “acción” en un “pueblo de acción” como el inglés y también en un pueblo pasivo/paciente como el español. A la inversa, la pasión será pensada tanto para el inglés y el francés como para el pueblo íbero en el que constituye su nota distintiva. El método de la simetrización y el análisis es francés, la necesidad de llegar a buen puerto (“que las cosas rindan, se hagan”) inglesa, pero, cómo él mismo dice, todo se inicia con una intuición de las psicologías en cuestión, y esto es español. (Uno piensa también en “Alemania”, y sobre todo en la relación España y Alemania en función de la diferencia entre la ibérica pasión anarquizante y la germánica pasión de trascendencia. "La Revista de Occidente" fundada por Ortega y Gasset sería el órgano central de difusión en lengua española de la filosofía alemana del siglo XX).
Volviendo al tema, tomemos, por ejemplo, a Radcliffe-Brown. Se sabe que introduce en el empirismo y el utilitarismo inglés, el método, la claridad, la definición lógica que trasciende el apilamiento de datos. Y lo que trae lo encuentra en el racionalismo de Durkheim. Supuesto el positivismo de ambos, R-B busca hacer de la antropología una “sociología comparativa” según el modelo de las ciencias naturales. Sin embargo, veamos con más detalle su definición de “sociedad”. No es la de Durkheim (y esto se lo recordará Lévi-Strauss acusándolo precisamente de empirista). Donde Durkheim ve la sociedad como un fenómeno de la ley moral que es exterior a ella –como ese sui generis que es el Estado-, Radcliffe-Brown continúa la tradición spenceriana: la sociedad, por cierto, tiene una ley pero es inmanente a ella, en tanto que producto de la autoorganización de los individuos que espontáneamente se dicha ley. Esa ley no es “Le Droit” sino las “customs” y éstas tienen el valor moral de la tradición, están probadas por la “experiencia”, es decir, se conservan vivas porque han funcionado (se engarza también aquí la diferencia que va del derecho romano al derecho de gentes). La noción de Radcliffe-Brown de “estructura social” es la de gentes interactuando en relaciones diádicas. Algo bien “terrestre” –demasiado tosco y profano diría el espíritu francés, demasiado fariseo diría el español. En efecto, ela antropología británica no tendrá empacho en afirmar más tarde, con Barth, Bailey, Kapferer que la sociedad es “transacción”, “trade” entre “asociados” (como cuando a uno lo llaman en EEUU por teléfono para venderle algo y se presenta una voz como "associate" de la empresa tal y tal, y uno se queda pensando porque lo llamarán así si es un simple "empleado").
¿Pero cómo funciona la sociedad? Aquí empieza el problema (o no) del inglés y lo resuelve a la inglesa. La sociedad funciona por inercia, por hábito (como la expectativa habitual del inductivista de que también mañana saldrá el sol). Pero, ¿y si no sale? “Si no sale sol”, dirá el inglés, “o bien estaremos muertos (no hay ahí problema) o, si aún estamos vivos, veremos que hacer en su momento”. Corroboremos esto con el punto de vista del nativo -es decir, lo que los ingleses llaman "public opinion": “Hay que llegar al puente para cruzarlo”. Captar la función en Radcliffe-Brown, al igual que en Spencer, remite a ponderar el papel de la “custom” (o institución, o costumbre) en la “conservación el orden social”, pero el de “la sociedad espontáneamente organizada” y no el de la “sociedad" tal como administrada y pensada por el Estado/Logos (en el caso de Durkheim) o por el porfundo Logos (a la Lévi-Strauss).
El inglés es empírico y esto quiere decir que está orientado a la acción, a lograr “hacer cosas” para lo cual se debe ejercitar en el “self-control”, la “self-consciousness” y el “self-government”. En efecto, sólo se logra hacer algo –en la visión inglesa- mediante el “trabajo en equipo”. La regla –nunca del todo formulada- de ese trabajo en equipo es el “fairplay”, especie de pacto entre los socios que son vistos como iguales, iguales en la misma profesión, en la misma clase, en la misma religión y en la misma "raza británica". Es decir, la norma inglesa –su norma civilizatoria- es la del gentleman y el club. Fuera de eso caen los salvajes, los nativos, los “locales”. ¿Cómo tratarlos? Pues enseñándoles a autogobernarse para que puedan participar de una norma del fairplay, asemejaándose a caballeros ingleses (Indirect Rule). Mientras tanto, la evangelización misionera, las relaciones mercantiles ayudarán a que los salvajes se “auto-instruyan”, “conozcan sus intereses” y descubran los “beneficios” de "vivir EN sociedad”. En este mundo, el individuo está disociado entre sus intereses utilitarios que tienden a hacer crecer el bienestar del conjunto del equipo, el que, a su vez, le “paga/premia/compensa” con reconocimiento y dinero, y sus pasiones personales. Y aquí hay que remarcar que el inglés, y esto no sólo lo vio Madariaga, es pasional. La pasión inglesa, sin embargo, debe ser sublimada de modo que aparezca en la superficie como “sentimiento” y “melodrama” (hoy diríamos "rock" = conmover), formas toleradas de la pasión. Malinowksi, con su insistencia eslávica en el sentimiento quizá confundía a los antropólogos ingleses entrenados para disfrutar del “sentimentalismo”. Seguramente, su teoría del conflicto entre la ley del avunculado y el amor paterno en las Trobriand habría merecido una soap opera. O quizá era ella misma un efecto retardado de algún novelón romántico de Jane Austen. Por lo mismo, también se entiende la muy inglesa noción de “válvula de escape”, la otra cara de la “hipocresía social” (recodar que la tasa más alta de prostitutas en Europa correspondía al Londres victoriano). Por algo Freud tuvo éxito en el medio social del protestantismo inglés y también por eso mismo los ingleses, cuando pueden, se van de vacaciones a Ibiza o a Brasil. En cuanto a los antropólogos british de la escuela de Manchester, tan interesados en el ritual como válvula de escape de los conflictos sociales, quizá deberían ser leídos en clave “sentimentalista” (sobre todo Turner y su idea de communitas).
Veamos un poco más la cuestión del conflicto a la inglesa. Madariaga lo expresa muy bien. Para el hombre de acción –que vive antes de cualquier separación de teoría y práctica (problema típico de franceses y alemanes, aunque por distintas razones)- se trata de gobernar (to rule), organizar a las gentes para que las cosas se hagan. Inventaron el parlamento moderno después de una revolución “socio-religiosa” para meter adentro de un recinto dos partidos que se pelean en un fairplay en el que uno de ellos “juega a ser oposición” hasta que llega el inevitable acuerdo. ¿Dice algo diferente Radcliffe-Brown cuando mapea las bandas Arunta y las tribus Azande? No. Afirma que las oposiciones en una sociedad son “complementarias”. Ergo, no es que no haya conflicto, sino que éste siempre se resuelve o no es tal: las burlas no son burlas sino respeto. Lo importante es que la mercancía llegue a destino y que se cobren los dividendos para ser gastados en la cancha de fútbol, o en el cocktail del partido de cricket, o entre el whisky y el puro de los clubmen. Y que un tipo plebeyón como Mr. Alfred Brown ("Anarchy Brown") pueda ser reconocido en Oxford y tolerado con discreción malediciente ese, su esnobismo de ponerse un doble apellido con la distinción de un guión intermedio y dejar sólo las iniciales: A. R. Radcliffe-Brown. (Nota del Niño Ismael: esnobismo es la actitud de imitación de la aristocracia endémica entre los ingleses de clase media).
¿Qué pensaría un francés del conflicto? Primero, construiría un “problema intelectual” sofisticado. Lo hizo Durkheim al punto de evaporarlo como "solidaridad". Lo hace el parlamentarismo francés que derriba y erige gobiernos constantemente. Porque se debaten, en primer lugar, “ideas” en lugar de “buscar resultados”. A los franceses no les gusta “jugar a la oposición”. La cosa va en serio. No obstante, el francés es racional. El conflicto es parte de un “sistema”, de un “tipo social” y de lo que se trata es de conservar, modificar o acelerar hasta su destrucción ese modo de ser, empezando si es necesario, todo de nuevo con una “nueva constitución”. Para tanto, antes se necesita “la teoría” (o doctrinarismo) y “el intelectual”. Durkheim define, analiza, prevé, combina, saca conclusiones teóricas que cabe al Estado –y no a la sociedad- “aplicar” (otros crearan doctrinas para partidos e incluso, como Pierre Clastres, para entidades anti-estatales). La aplicación irradia desde el centro a las provincias y las colonias de ultramar bajo la caución del sujeto universal y formal que es el ciudadano con derechos y obligaciones. Esa tónica existe desde antes de la Revolución Francesa que, a diferencia de la Inglesa, pretendió ser un nuevo comienzo. La sociedad se piensa en una especie de partición constante –he ahí el laicismo francés que opone el Estado-luz al refractario “país real” o bien el reaccionarismo de derecha (Gobineau, De Maistre, Maurras, Petain, Le Pen), también muy francés, que realiza el movimiento inverso. En Francia no hay idea de “trabajo en equipo” sino “lucha por imponer principios de orden” –conquistar el Estado- a “ciudadanos” que lo son en buena medida formalmente. Mientras los “súbditos” ingleses adoran a la monarquía porque NO gobierna, los “ciudadanos” franceses aman/odian a la administración estatal porque los gobierna “desde arriba”. Se puede entender entonces la pasional estado-filia y estado-fobia francesa. En el caso inglés, anti-intelectualismo y filosofía social pedestre; en el francés, mesianismo intelectual y gran filosofía universal (ingleses y franceses se han prestado mutuamente sus perspectivas para criticar su frente interno). En el universo de lo inglés, el “precio” a pagar es la falta de espontaneidad emocional y la libido supeditada al cálculo de interés. Por eso, el hippie, el rocker, el punk, el skinhead son típicas reacciones inglesas a esto.
¿Y qué pasa con la pasión en el francés? En Durkheim está claro: a la pasión se le da un lugar central. ¿Cómo podría ser de otra forma en el país de Juana de Arco, de Lourdes, de los Reyes cristianísimos? La distancia entre la visión intelectualista de Tylor acerca de la religión y la de Durkheim como una cuestión de “idea” y de “fuerza”, de “conciencia” y “efervescencia”, es un buen indicador. Veamos en detalle la pasión francesa: pasión de pensamiento y razonamiento sobre la pasión. Lo primero da origen al “intelectual”, lo segundo a la “perversidad” francesa frente al amor (Sade, Bataille, Lacan). El delectamiento francés en la esfera de la seducción, del hablar y teorizar la pasión, en tomar el amor como placer sexual, en la experimentación del “menage a trois”, el “joie de vivre”, la “petit a”, etc. habla de la tolerancia social a la pasión/razón. Pero a diferencia del “sentimentalismo” inglés (que esconde mal la ingenuidad y la falta de refinamiento al lado de explosiones brutales y kitsch), tenemos al “experimentado” francés –o a la francesita Margot- que con su “malicia” (la ruse) conoce bien el savoir faire del amor. En efecto, comparado con el español, dice Mardariaga, el francés “sabe amar”, es un verdadero amateur. Pero el Gato con Botas no ama como el Quijote. Se debe esto al distinto lugar que ocupa la pasión. De acuerdo a Madariaga, lo español se recorta sobre un sujeto íntegro y total que se corona en la noción de honor personal. Se trata de un sujeto esencialmente pasivo/paciente pero que “cuando entra, entra todo entero”. Así se entiende que la pasión española, que es de entrega total, pueda tomar la forma de “castidad” o de “apasionamiento celoso”. Está en juego todo el honor del individuo y de su grupo íntimo (que no es un equipo). Mientras para los franceses los celos no son un “problema” para los españoles son “reales”.
Madariaga habla de lo español como “capaz de lo sobrehumano”, lo que a ninguna mentalidad mercantil y burguesa se le ocurriría en virtud de que siempre tiene en cuenta un interés y una estrategia (encontramos aquí la tonalidad nietzscheana que tanto caló en esta generación española). “La conquista de América”, señala Madariaga, fue española, tanto como el misticismo y el jesuitismo. Y también la guerra civil española en que la república se autoderrota por dispersión anárquica. Y aquí surge otro elemento interesante respecto de la concepción ibérica de la vida en común. Efectivamente, lo español es anárquico y popular, localista y separatista. En el fondo, el pueblo, como el hombre de honor, no responde a nadie más que a sí mismo frente a los otros. ¿Pero qué otros? No se trata de la “sociedad”, de socios mutuamente interesados en sus beneficios o compartiendo pérdidas, ni del “Estado” (le droit universel) que controla desde arriba a un ciudadano díscolo y malicioso, es “Dios”, la comunidad divinizada –la que “teorizó” Durkheim pero que en España (¿y América Latina?) sería espontánea. De ahí el personalismo, el anarquismo y el populismo, la tendencia a no reconocer ninguna autoridad humana sobre la vida a no ser la de los “salvadores mesiánicos”, con su ristra de “golpes de estado”, “dictaduras”, “apatía”, “desciudadanización”. Y pobreza y riqueza y crueldad.
Finalizando, por ahora, dice el Observador Imparcial: en Argentina se enseña y se aprende una antropología anglo-francesa (en tándem con toda la ideología global anglo-francesa) que se aplica a entendernos. En el medio de esa enseñanza aparece la tradición germánica que deriva en el culturalismo de Boas pero que se licua en el pragmatismo yanqui afín al carácter de los ingleses (pero más ordinario, según éstos). Asimismo, llegan algunos registros teóricos germano-italianos que, no por causalidad, entraron en las aulas de la antropología argentina en buena sintonía con el fascismo y el autoritarismo.
Dejamos constancia de la "Mano de Dios", hecho que los ingleses toman entre fastidiados por el quiebre del fairplay y divertidos por una ingeniosidad salvaje que debe ser tolerada.

"Poco serio" -nos murmuran nuestra "self-consciousness" y "racionalidad", paridas entre tanta civilización anglo-francesa. Y las confirma el post de un inglés sobre el video: "you call this fair football. I call it idiots that lie".
Continuará.

Estigma, muletas, golf y sinápsis

2009-10-20T06:03:00.024-05:00

Hubo una vez un librito -"Estigma"- que decía además "el manejo de la identidad deteriorada". Durito. El Observador imparcial lo quiere releer. Allí nunca aparece la palabra "inconsciente". No es necesaria. Basta un "yo" y otro "yo" en interacción cara a cara manejando las impresiones que se brindan mutuamente. Nadie puede zafar del estigma. Y nadie sabe tampoco cómo se instaló el estigma, aunque beneficie a unos en detrimento de otros. Eso sí, hay muchas "teorías" sobre el estigma y eso es parte del juego -dijo un señor de gran capacidad autovictimizante de nombre Pierre Bourdieu. Si el estigma está oculto y se tiene miedo que aparezca (soy asesino, soy estúpido), entonces se SIMULA ser lo que se cree que no se es. Si no se puede ocultar el estigma, pues entonces se DISIMULA lo que no se puede dejar de ser en cada definición de situación (soy indio pero alfabetizado, inepta pero simpática, fea pero inteligente, tiránico pero cariñoso con los perros). Es la película del interaccionismo simbólico del otro Mead -George Herbert- el mundo de la ciudad anónima y pseudónima, de la imagen siempre desplazada. Universo frío y hostil: ojos-armas de fuego, ojos-escudos, superficies corporales que no se pueden esconder, duros golpes de máscaras y teatralidades, control de la cara (¡no se me ponga colorada, paisana!), nada de mostrar flancos débiles (o sí, eso se llama "autovictimización" o "psicopateo").

"Adentro", "tras" las estrategias para "causar impresion" -¿hoy se dice "efectos"?- no hay nada. Cartel luminoso atado a un cable, a un enchufe, a una red de corriente, a una usina, a un río, a un ciclo del agua, al planeta Tierra...universo en expansión. No hay alma, no hay descanso ni hueso blando que roer. Sólo ojitos ciegos, cuencas vacías. ¡De hecho Goffman -de él se habla aquí- se regodea obscenamente en el estigma de la ceguera!
Fue escrito en 1968, época de buenas cosechas para las almas, para el "ojo interior" de los humanismos de diverso pelaje (ver algunos posts melanco del Niño Ismael). Y sin embargo el librito supone el diagnóstico de la ceguera anímica, los ojos bien cerrados, el hombre lobo del hombre.
Por ejemplo, este párrafo referido a los representantes profesionales de una categoría estigmatizada:

"En lugar de apoyarse en sus muletas, las utilizan para jugar al golf, dejando de ser en términos de participación social, los agentes de las personas que representan".

¿Hay que creerle a este brillante bisturí? Debe haber un "alma" y la llamo "fantasma" -eso dice el Niño Ismael, no yo, el Observador imparcial. Para él, el representante de la categoría estigmatizada (el presidente de la asociación de ciegos, el diputado indígena, el militante gay, el jefe de la asociación de ex "algo malo"), planeando ser fiel e infiel al mandato delegado, fracasará en lo que se propuso. Precisamente porque el estigma seguirá existiendo transformado. Durkheim lo llamaba "lo sagrado impuro". Y otros dijeron de tendencias humanas demasiado humanas hacia lo abyecto. Por ejemplo, defender pobres y ausentes. ¿Anormales defienden anormales o el deber del hombre blanco o la piedad humana o la rebelión contra la injusticia? Sea lo que sea, se logrará algo imprevisto. Eso sí, durará poco. Como dice Bernardo, será una descarga sináptica. Brevísimo acontecimiento antes de reconstruir el lugar del estigma y de sus defensores, portadores y acusadores. Esto es una hipótesis en ayunas.

¿Sos gauchita? (Gracias Catarsis a gogo)

2009-10-19T07:39:00.002-05:00

Sobra de Jan van der Straet (ca. 1575) sobre el "descubrimiento" de "América"

Despertada de su languidez sensual por el épico recién llegado, la mujer indígena extiende una mano invitante, insinuando sexo y sumisión.... Vespucci, el arribante divino, está destinado a inseminarla con sus semillas masculinas de civilización, fructificar la tierra salvaje y calmar las escenas desenfrenadas de canibalismo en el fondo.... Los caníbales parecen ser del sexo femenino y están haciendo al asador una pierna humana.
En McClintock, Anne. 1995. Imperial leather: Race, gender, and sexuality in the colonial contest. New York: Routledge.

"Que la sigan chupando" (naturaleza, cultura y civilización)

2009-10-18T08:20:00.017-05:00

El fascinante mundo de las abejas y las orquídeas

El vínculo madre-cría

El ritual Naven de Nueva Guinea documentado por Bateson en los años 30.

Condicionamiento conductual de la succión no reproductiva ("chupá, saludá, beso")

Diego Maradona ("como hombre, como lo que somos, o vos te creés que yo... puse duda")

Ver objetos en actividad, concebir un modelo, ¿tocar?

2009-10-12T12:32:00.006-05:00

La historia comienza en 1909 con Durkheim como jurado de la tesis doctoral de M. Pradines "Los principios de cada filosofía de la acción".

Durkheim: "No veo que usted haya sometido su razón a algún tipo de control. ¿Qué decir del control de los hechos?...Usted no es un cientifico, es un dialéctico. No desprecio a los dialécticos pero quiero que la gente se entienda a sí misma y que también se hagan entender...recuerdo lo que me dijo una vez Fustel de Coulanges "filosofar es pensar lo que a uno le viene en gana".
...
Pradines: Quise poner un fin al dualismo.
Durkheim: Pues no ha tenido éxito. La razón, usted dice, unifica las tendencias en la ley moral tanto como en la ley física unifica los fenómenos naturales, ¿pero no ve usted que este antagonismo está en nosotros? ¿Cómo puede uno imaginar que un truco daléctico unificará este dualismo que todos los pensadores antes que usted han expresado, cada uno en su propio lenguaje, algunos remontando lo social a lo perceptible, otros oponiendo lo racional a lo individual, pero todos viendo una característica, la más profunda de todas las características. ¿Cómo es que no ha sentido que siempre hay en nosotros algo que se está elevando mientras otra parte nuestra nos arrastra en la dirección opuesta?

Pradines: Me ha parecido que el racionalismo clásico estaba errado en no dar por terminado este innegable dualismo.

Durkheim: Esa solución es imposible. Usted ha encontrado en todos los sistemas una oposición interna. La ha denunciado como una contradicción; debería haber visto que esa contradición está en la vida misma." (Lukes, S. Emile Durkheim, His Life and Work, 1985:646; traducción: Niño Ismael)

Entonces, ¿qué son las imágenes? ¿Hay gente, esquemas y fórmulas, esquemas que explican a la gente, fórmulas que explican a la gente? ¿O hay sólo "sensaciones"? ¿Prototipos? ¿Trazos?

Lo cierto es que Eric Wolf (Sociedades campesinas) nos quiere mostrar una "foto" que ilustra una "relación diádica"

O una "relación entre generaciones"

O una "relación política"

"Relaciones" que pueden, a su vez esquematizarse en diagramas de parentesco y espacio:

O en fórmulas económicas (Godelier)

¿Persiste el dualismo durkheimiano? ¿O entre la razón y la sensación, el individuo y la sociedad, hay algo más?

Traducciones de jeroglíficos, discursos y muñecos

2009-10-12T12:24:00.000-05:00

Neoevolucionismo y ecología en imágenes

2009-10-12T12:19:00.000-05:00

Comparativismo de "rasgos" intra e intercultural

2009-10-12T12:11:00.000-05:00

"Sociologie" francesa clásica

2009-10-12T12:04:00.001-05:00

Raza y crítica al racismo en el culturalismo norteamericano

2009-10-12T12:01:00.000-05:00

Imágenes del estructuralismo (modelos mentales y modelos prácticos)

2009-10-12T11:56:00.000-05:00

Imágenes de cultura y personalidad...y de etnopsiquiatría

2009-10-12T11:51:00.003-05:00

Picasso, Moebius, mujeres y métodos

2009-10-12T11:09:00.004-05:00

En 1975 Robert Creswell y Maurice Godelier publican en Francia un "manual de etnografía" en la tradición del de Marcel Mauss (fues su único libro, publicado en 1947). Se titula "Utiles de investigación y de análisis antropólogico". En 1987, Emily Martin publica en Estados Unidos "The Woman in the Body. A cultural Analyis of Reproduction". Comparando las tapas -la edición americna de Martin y la edición castellana de Creswell y Godelier- la Profesora se sorprende con el mismo recurso al cubismo de Picasso.

En el caso del "manual" se trata de "analizar" el método. Asoman ciertas particularidades si lo comparamos con la portada de la edición castellana de la mencionada guía de campo de Mauss, que es casi de la misma época. La Profesora señala que la imagen cubista del libro de Creswell y Godelier anuncia algo más que la yuxtaposición de siluetas de "motivos etnográficos"del de Mauss. Parece iniciarse cierto constructivismo metodológico sobre un objeto etnográfico que en el segundo caso ya está dado.

"¡Mirá lo que encontré!" -le dice el Niño Ismael a la Profesora. Hojeando el manual de Mauss (publicado en 1947, aunque con un estilo años 20 y 30) se encuentran camafeos femeninos, "decapitados", con textura de piedra. Emblemas del exotismo africano:

Ya Margaret Mead había aprendido desde los años 20 a mezclarse entre mujeres, madres y niños (y era fotográficamente autoconsciente al punto de hacer de la fotografía un método). En efecto, si bien sus primeras mujeres fotografiadas (ella y una amiga samoana) son "tipos etnográficos", ya en Nueva Guinea hay mujeres "reales".

Pero volviendo a la mujer de Picasso en la portada del libro de Emily Martin, se observa que el "análisis" que se prometev allí no es el del método sino la "reproducción femenina". Y se lo hace "culturalmente", por ejemplo, a través de imágenes como ésta:

...en la que se intenta mostrar la "construcción política" de la diferenciación sexual. La "mujer Picasso" de Martin no se alinea confortablemente con las fotografías naturalistas de una madre y su niño Kung (Lee y de Vore, 1976)

Ni mucho menos con el "maternalismo de campo" de Margaret Mead.

.

Judith Butler (2004) no dejaría pasar esa imágenes más que como "ideología patriarcalista" que merece un "deshaciendo el género". Donde Martin puso en 1987 una "mujer construida", Butler ya no encuentra ni a la mujer ni al hombre sino una "franja elástica" que se asemeja a una cinta de Moebius.

Antropología como crítica normativa

2009-10-11T22:06:00.003-05:00

Imágenes de la antropología del cambio planificado

2009-10-11T21:46:00.007-05:00

Hacia los años treinta, Redfield, Linton y otros desarrolan estudios de aculturación como forma de pensar e influir en la planificación del cambio social. Redfield, en particular, reenfoca la cuestión de los "primitivos que desaparecen" en cuestión de "campesinos" con "cultura folk" o "tradicional" que deben ser integrados lo menos traumáticamente posible a la sociedad nacional mayor. Con el antrópologo mexicano AlfonsoVilla Rojas realiza una investigación sobre "Chan Kom, a Maya Village" (Universidad de Chicago, 1934) en la que se aborda la "cultura" y la "organización social" dentro de los límites del territorio aldeano. Se pone en práctica el nuevo enfoque del "estudio de comunidad", en este caso rural (los sociólogos hacían lo propio en medios suburbanos). La "comunidad" es definida como "sociedad parcial con cultura parcial" (siguiendo la idea de Kroeber acerca del mundo campesino) y, por lo tanto, incluida en el espacio nacional. En mapas como este se representa espacialmente el esquema "desarrollista" del continuum folk-urbano.

En los años sesenta estas agendas continúan de diversas maneras, nutriendo los estudios sobre desarrollo y modenización de comunidades o países atrasados. La "antropología aplicada" es parte integral de estos esfuerzos.

Post de la antropología imaginativa post esto o aquello

2009-10-11T21:38:00.000-05:00

Imágenes de la antropología cultural

2009-10-11T21:20:00.004-05:00

Imágenes del evolucionismo

2009-10-11T09:47:00.010-05:00

Los "evolucionistas" del siglo XIX rastrean los orígenes y el desarrollo de las instituciones humanas ("cultura o civilización", según Tylor). Ordenan materiales, generalmente recogidos por otros u obtenidos de libros, en cuadros taxonómicos. Morgan representa la evolución del salvajismo a la civilización en un cuadro de múltiple entrada, cruzando períodos y estadios con instituciones e inventos (Ancient Society). Se trata de una representación de lo que luego se llamaría "lista de rasgos" bajo el presupuesto de un progreso. Paradójicamnte, el cuadro muestra un tiempo compartimentado y terminado.

También Morgan apela en la tabla de terminologías de parentesco (Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Familiy) a la idea de correlaciones (traducciones) estables.

La institución o el invento eran las unidades de análisis de los evolucionistas. Esto se ven en las ilustraciones de especímenes, sea de gentes, aquí la de un noble iroqués (Morgan, League of Iroquois),

...o de piezas arqueológicas (Tylor, Anahuac)

Es que todo se orientaba a la colección y al museo:

Hacia principios del siglo XX, José Ingenieros da más "movimiento" a la evolución en un diagrama en árbol (Las doctrinas de Ameghino), en el que, sin embargo, sigue predominando lo rectilíneo.

Años antes, Estanislao Zeballos (La región del trigo), mostraba una mujer indígena en actitud "salvaje", revelando en todo su esplendor una "supervivencia".

Hacia 1910 muere Ameghino. Este "funeral civil" en el que habla Jean Jaures podría haber sido el objeto de los "antropólogos de campo" que en breve tomarían la escena. Es que precisamente, había una "escena", acciones, actores, palabras y cosas.Todo lo que necesitarían los antropólogos para dar vida a sus "objetos" (ver post antropología de campo "funcional" y "social").

El nacimiento de la antropología feminista (y constructivista)

2009-10-11T09:46:00.000-05:00

Imágenes de la antropología "funcional" y "social"

2009-10-11T09:13:00.006-05:00

La antropología hace trabajo de campo y ya no busca orígenes. Por lo tanto no ve "restos" sino "gente", "palabras" y "cosas" en funcionamiento. El antropólogo ha entrado en la escena que describe y es testigo de gente que hace cosas y habla en situaciones sociales.

Como Malinowski (Argonautas del Pacífico Occidental), quien viendo, por ejemplo, la construcción de una canoa

...trata de explicarlas como eventos (tiempo y lugar) "en relación" a otras activiadades como la magia.

Algunos, por ejemplo Evans Pritchard (Nuer Religion), infieren de las acciones observadas relaciones sociales (estructuras sociales).

Que otros, más tarde (por ejemplo Strathern: The Rope of Moka) podrían haber diagramado así.

O así (Leach, Sistemas Políticos de Alta Birmania)

Incluso, los antropólogos pueden ser testigos de conflictos (Gluckman, Max: Política, derecho y ritual en la sociedad tribal).

.
..y pueden esquematizarlos así (Mayer, Caste and Politics in India)

Pero Malinowski prefería las tablas de varias entradas (las relaciones de conjunto entre actividades) a los diagramas que representan estructuras de acción y posiciones sociales.

Imágenes de la Escuela Histórico-Cultural

2009-10-11T08:45:00.004-05:00

Posturas de antropólogas y antropólogos

2009-10-11T07:34:00.008-05:00

Kon Tiki

2009-10-11T07:11:00.001-05:00

Seudónimos, heterónimos, modificaciones de nombres, apodos (en proceso)

2009-10-11T06:21:00.003-05:00

Ruth (Fulton) Benedict: usó Stanhope y Anne Singleton para escribir poesía. Sapir, su amigo y confidente, le dijo algo así: "me preocupa que utilices seudónimos. Ya sabés lo que pienso de toda pequeño indicio de disociación de personalidad". La mujer de Sapir era esquizofrénica y murió dejándolo con tres hijos. Sapir escribió el famoso ensayo "Cultura genuina y cultura espúrea". La primera contituía su ideal de "sentido" y "totalidad"; la segunda era la masificación, la alienación.

Gino Germani: Richard Rest.

Niño Ismael: La Profesora, El Observador Imparcial.

A. R. Brown: A. R. Radcliffe-Brown. Leach comenta sardónicamente la inclusión del "Radcliffe" -apellido materno- como una estrategia de ennoblecimiento, aún más marcada por esa cosita llamada guión.

Oscar Lefkowicz: Oscar Lewis.

Juan Bautista Alberdi: Figarillo.

Raúl Cortázar: Raúl Cortazar (sacó el tilde para no confundirse con su primo, Julio Cortázar, (¡Gracias "Turco"!)

El Idilio de Gino y Grete: "El psicoanálisis te ayudará" y el fotomontaje (¿guerra psicológica al peronismo?)

2009-10-10T10:12:00.006-05:00

Durante el peronismo Gino Germani y Enrique Butelman, ambos bajo el seudónimo de Richard Rest, llevaban una columna en la revista femenina "Idilio" (Editorial Abril) denominada "El psicoanálisis te ayudará". Consistía en interpretar los sueños que enviaban las lectoras -mujeres peronistas de clase baja en ascenso- que firmaban como “Desesperada”, “Chiquita”, “Mendocina Narigona” o “Negra Fea”.

“Me veo vestida con mi delantal de trabajo, haciendo equilibrio sobre una chimenea alta y ladeada, siempre al borde de caerme. De repente pierdo un zapato y tras él cae mi plumero dando giros como un trompo. Entonces, insegura, comienzo a tambalearme de un lado a otro, y, de golpe, me despierto. Y ahí estoy, en mi cuchitril de siempre, aterrada, pensando que si cierro los ojos nuevamente tal vez termine estrellada contra el piso.
¿Sería usted tan amable de descifrar qué quiere decir todo esto? Le agradece, La Desequilibrada.”

Germani y Butelman (director de Paidós y factótum de la carrera de Psicología) propusieron a Grete Stern, fotógrafa alemana exiliada en Argentina durante el nazismo, ilustrar las cartas con fotomontajes. La colaboración duró tres años. Aquí, algunas imágenes. ¿Hubo en esta colaboración, una guerra psicológica al peronismo?

Sueños de mujeres. La Revista Idilio y la
transformación de la familia en los años 40-50.
María Victoria Sánchez

Introducción

En las postrimerías de la década del 40 e inicios de la década del 50, la revista Idilio de la Editorial Abril publica una columna llamada “El psicoanálisis te ayudará”.

Esta columna de la revista, cuyo contenido era dirigido a un público femenino, era ilustrada por la conocida fotógrafa Grete Stern y redactada por el consultor Richard Rest. A éste apelaban las lectoras de la revista femenina y era él quien respondía a sus cartas introduciendo el psicoanálisis en sus respuestas. Sin embargo, éste era un seudónimo que ocultaba al reconocido sociólogo argentino Gino Germani y a su compañero, Enrique Butelman.

Con relación a la época en que se edita esta revista, cabe destacar que fue un período de cambios en el que, tal como lo plantea Germani años más tarde, se estaba produciendo desde hacía tiempo un proceso de industrialización que habría dado lugar a una transformación en la organización familiar de los grupos rurales y urbanos, sobreviniendo lo que el autor plantea como una transición de la familia tradicional hacia una “familia urbana moderna”.

Lo que este informe propone es articular el contexto histórico de la publicación de la revista con la columna escrita por Germani, en el marco de las investigaciones del mismo autor. De este modo, se trazará una lectura de algunas de las ideas de Germani respecto de aquellos cambios producidos en la sociedad Argentina a partir del proceso de modernización y se intentará dar cuenta a partir de esto, del papel de la publicación de la columna de Idilio en ese proceso de cambio.

La Revista Idilio

La revista Idilio es publicada por primera vez en octubre de 1948. En el primer número, en la contratapa, se encuentra la columna “El psicoanálisis te ayudará”, firmada por el seudónimo Richard Rest. De acuerdo con Luis Príamo,(1) el seudónimo no sólo encubría a Germani, sino también ocultaba a Enrique Butelman, quien participó conjuntamente en la elaboración de la columna. Príamo señala que Butelman respondía las cartas y que Germani elaboraba la sección de los sueños de las mujeres ilustrada por los fotomontajes de Grete Stern.

La utilización de un seudónimo da cuenta ostensiblemente de la intención de mantener oculta la identidad, lo cual no resulta extraño si se tiene en cuenta que la revista en la que ambos autores trabajaban no gozaba de buen prestigio. La revista Idilio era, en primer lugar, una revista femenina, y en segundo lugar, era una revista más bien popular, lo cual aparentemente nada tenía que ver con el ambiente universitario en el que se movían los autores de la columna antes de trabajar en ella.

Aquí cabe pensar cuáles pueden haber sido los motivos que los llevaron a tal actividad. Príamo nos da una respuesta contundente: necesidad principalmente económica. En el caso de Germani, el régimen peronista lo había alejado de toda actividad académica, de modo que la editorial le otorgaba la posibilidad de obtener réditos de su trabajo. En el caso de Butelman, la editorial Paidós, de la que era uno de los fundadores, le otorgaba escasas ganancias.

De todos modos, cabe esperar que el trabajo de ambos, especialmente para nuestro interés el de Germani, no necesariamente era una actividad neutral, vale decir, no porque las motivaciones hayan sido principalmente económicas tuvo que ser llevada a cabo con desdén o sin intenciones subyacentes. Respecto de lo primero, es indudable que no, ya que las columnas evidencian la elaboración a conciencia de las mismas que además, eran de tirada semanal. Respecto de lo segundo, no es posible sino especular al respecto, elaborar interrogantes que posibiliten en un futuro la continuación de la investigación respecto de esto. De todos modos, se intentará aquí dar cuenta al menos de ciertos indicadores que nos podrían llevar a pensar que Gino Germani estaba poniendo en juego sus conocimientos de psicoanálisis no sólo en el “contenido manifiesto” de la revista, sino también en un posible “contenido latente” de la misma (intencionalmente o no, eso no lo sabremos por ahora).

Germani, como encargado de la sección de los sueños de las mujeres, le entregaba a Grete Stern los textos que le enviaban las mujeres relatándolos, para que ella los ilustrara. Es interesante recalcar que, según los dichos de la fotógrafa, ambos conversaban acerca de la interpretación. Stern lo comenta en el siguiente pasaje: “Germani me entregaba el texto del sueño, copia fiel, en la mayoría de los casos, de una de las tantas cartas que se habían dirigido a la editorial Abril con pedido de interpretación. A veces, antes de comenzar mi labor, conversábamos con Germani acerca de su interpretación. Por lo general, ocurría que Germani me presentaba ciertas solicitudes referidas a la diagramación: que debía ser horizontal o vertical, o con un primer plano más oscuro que el fondo, o representando formas intranquilas.”(2)

Aquí pues, es importante destacar que Germani no restaba importancia a las ilustraciones sino más bien lo contrario. No sólo sugería acerca de su composición sino que además participaba activamente con Grete Stern en la interpretación misma de los sueños.

Las ilustraciones de los sueños “debían tener como eje de la composición a un personaje femenino-tal cual como aparece en la mayor parte de los trabajos-. También es evidente que la preeminencia temática de los sueños estaba subordinada al interés que tenían para Germani como objeto de análisis, y en este sentido los más útiles eran, seguramente, aquellos donde se planteaban situaciones de conflicto.”(3)

Así pues, el resultado de esto era la composición doble de texto e imagen de la sección de los sueños, que integraba la columna. Acerca de las imágenes, cabe recordar que “la fotografía, en tanto que ‘message sans code en dira donc toujours plus long que la meilleure description...’”(4)

Entonces, la combinación de un mensaje sin código con el texto de Germani, da la posibilidad de recibir un único mensaje por canales distintos, y con distintos grados de información.

Luis Príamo, refiriéndose a esto advierte que “...la lectura de Germani es unívoca y taxativa. Los signos tienen representación simbólica precisa y detallada, de modo que la interpretación siempre concluye atribuyendo al sueño un mensaje transparente y claro. (...) ...los consejos y prevenciones que Germani desprende de sus exégesis, lo que no solamente aproxima su tono al de un consultor-como lo observa el propio Butelman- sino que termina por cerrarle paso al efecto de la imagen de Grete, que en sus mejores momentos nos habla con voz seca, breve y sarcástica, que no explica ni exhorta y es por completo ajena a todo sentimentalismo, y, sobre todo, que pone el acento en una crítica axiológica y de costumbres”.(5)

Es posible pensar acerca de la parquedad de algunas interpretaciones de Germani respecto de las imágenes, que no necesariamente anulaba las imágenes de Stern, sino que texto e imagen se acompañaban mutuamente, brindando en sí, una unidad. Aquello que Germani podría omitir, voluntaria o involuntariamente, era completado por Stern con sagacidad e incisiva intuición. Teniendo en cuenta además lo que se dijo anteriormente respecto de la mutua participación en la interpretación de los sueños, resulta claro que ambos trasmitían información simultáneamente.

En este punto entonces, vale destacar el contenido de esa información que ambos transmitían. En primer lugar, es necesario describir la revista en que la columna “El psicoanálisis te ayudará” se publicaba.

Principalmente la revista Idilio era “una revista juvenil y femenina”,(6) cuyo contenido incluía fotonovelas, artículos que aconsejaban a las mujeres respecto de tareas hogareñas (cómo quitar una mancha, cómo dejar relucientes los ceniceros de sus esposos, etc.), crucigramas cuyo único contenido eran nombres de actores y actrices del cine de la época, y publicidades que esencialmente vendían cosméticos y artículos de belleza para la mujer.

Entre esta variedad de futilidades se hallaba la columna de Richard Rest, que se inaugura con el primer número de la revista. La columna contenía la parte de la correspondencia, con las consultas de las mujeres, un cuestionario que debía ser contestado por ellas al escribirle, una sección que en el primer número se llama “El mundo misterioso de los sueños” y que luego contendría diferentes títulos según el sueño que se tratara (“Los sueños de caída”, “Los sueños de vestido”, “Los sueños de peligro”, etc.) y por último, un diccionario de psicología a partir del número dos de la revista. En ese diccionario, los términos definidos eran psicoanalíticos, tales como el inconciente, represión, etc. A partir del número tres de esa revista, el título de esa sección cambia por “Vocabulario psicoanalítico”, siendo más explícito en su contenido.

En el primer número de la revista, el autor de la columna “El psicoanálisis te ayudará” comunica a sus lectores: “En esta sección queremos poner a sus alcances, en la medida en que lo permite el medio empleado, la ayuda que el psicoanálisis puede proporcionarle para resolver sus problemas.(...) Invitamos a todos los lectores y lectoras a escribirnos sin miedo, sin vacilaciones, pues sólo encontrarán humana comprensión y leal ayuda”.(7)

Finalmente, su público fue casi exclusivamente femenino (8) y, como era de esperar, las respuestas estuvieron ya desde el primer número orientadas a los conflictos propios de las mujeres de ese tiempo. Príamo comenta respecto de las lectoras: “...¿de qué mujer se trataba? (...) Según se desprende de las respuestas de Richard Rest, esta persona pertenecía a un espectro de clase bastante amplio, desde obreras y domésticas hasta mujeres de clase media...”
En segundo lugar, resulta necesario ahora interiorizarnos un poco más en el contenido de las distintas secciones de la columna. Por un lado, las consultas de las mujeres eran respondidas por Enrique Butelman a modo de consultorio sentimental, tal como él mismo comenta. Allí, las mujeres escribían bajo seudónimos como “Desesperada”, “Chiquita”, y otros más jocosos y grotescos como “Mendocina Narigona” o “Negra Fea”. El uso de seudónimos por estas mujeres, posiblemente se debía a la intención de no exponer públicamente conflictos personales que en algunos casos se podían concebir como comprometedores; más aún, si se tiene en cuenta la época en que fueron escritos. Las respuestas a estas mujeres, principalmente contenían consejos sobre sus situaciones, y en otros, pequeñas interpretaciones psicoanalíticas acerca de sus personalidades o conflictos.

Por otro lado, estaba la sección de los sueños, a cargo de Germani y con los fotomontajes de Stern. Es aquí donde es necesario hacer hincapié en el contenido de la misma. Respecto de los sueños descriptos por Germani “...aunque siempre se referían al sueño particular de una lectora, en todos los casos la interpretación buscaba reducirlo al tipo general; de modo que, finalmente, lo que ofrecía era una especie de ‘clave de sueños’ que estaba mucho más cerca de las creencias populares que de la investigación psicoanalítica”.(9) Así pues, del mismo modo que en las correspondencias o el diccionario, había una mezcla difusa entre psicología popular y psicoanálisis propiamente dicho, con preeminencia de lo primero sobre lo segundo.

Cabe destacar, por otra parte que el contenido de las interpretaciones de los sueños era en muchos casos, relativo a la situación de la soñante y fácilmente pasible de extrapolar a las mujeres en general de la época. Siguiendo los comentarios de Príamo al respecto, hay una mirada aguda y crítica respecto de la situación de la mujer y sobre los valores imperantes de la época. La mujer que se muestra principalmente a través de la imagen pero que, sin duda también está en las interpretaciones de Germani (aunque de manera mucho menos explícita), es una mujer oprimida, en situaciones de peligro, de caída, de encierro. Germani lo pone de manifiesto claramente en una de sus interpretaciones: “La soñadora aparece encerrada en una jaula. Pero no sólo en sus sueños era prisionera, sino también en la vida cotidiana.”(10)

La familia en los tiempos de Idilio

Se vuelve necesario, en este punto, introducir en un nivel teórico ciertas características sociológicas de la época, estudiadas desde la perspectiva del mismo Gino Germani, una década después de la publicación de la revista.

Gino Germani plantea que a partir de la década del 40 se produjo en la Argentina (y en Latinoamérica en general) una fase de creciente industrialización que estuvo acompañada de la inmigración masiva de la población del interior del país hacia las ciudades, especialmente, Buenos Aires y “este proceso debía, como es obvio, influir en la organización familiar de los diferentes grupos rurales y urbanos afectados por tales cambios”.(11)

Aquí es donde Germani lleva a cabo un análisis de la organización familiar que incluye estadísticas demográficas que darían cuenta de una transformación de la estructura familiar tradicional hacia una familia urbana moderna. Así, a modo de ejemplo, Germani muestra cómo el tamaño de la unidad familiar se redujo gradualmente desde un 6 por ciento (en personas promedio) hacia 1869, hasta un 4,32 por ciento en 1947; esto evidencia la emergencia de la familia nuclear urbana.

Sin embargo, Germani destaca que en las zonas rurales del interior del país, los porcentajes continuaban siendo altos; y esto es fácil de advertir, si se tiene en cuenta que tales porcentajes no son cifras “vacías” sino que implican de una serie de procesos que se revelan a través de ellos. Así pues, el descenso del número de integrantes de la familia, da cuenta del aumento del control de la natalidad característico de las zonas altamente desarrolladas como Buenos Aires, y la persistencia de porcentajes altos implicaría, tal como lo platea el autor, una marginalidad en el interior respecto del desarrollo y en consecuencia, la permanencia del modelo tradicional de familia caracterizada por grandes núcleos que incluían varias generaciones, centrado en la autoridad paterna y con una relativa subordinación de la mujer.

Por otra parte, Germani conjetura que en el área metropolitana de Buenos Aires habría una coexistencia de varias formas de familia, en el momento en que se tiene en cuenta que conviven grupos recién emigrados a la ciudad y grupos que ya habrían alcanzado un extremo avanzado en ese proceso de transición.

Lo que vale aquí destacar, es que el autor caracteriza a esos tipos de familia y muestra que las familias urbanas modernas se orientaron hacia una progresiva desaparición del “patriarcado”, un aumento del número de mujeres asalariadas y un repunte de la natalidad controlada. Además, plantea que la estabilidad familiar tuvo entonces su base en “los afectos y el ajuste personal” y que ese “ajuste” se lograría a través de la percepción de los problemas por parte de los integrantes de la familia, y es menester señalar, gracias a la psicoterapia.

Esta indagación de Germani, ilustraría con una mirada psicosocial; con una mirada sobre lo subjetivo, un momento caracterizado por cambios objetivos, como lo fue el proceso de industrialización del país, y las consecuentes transformaciones subjetivas que éste acarrea.

Es en este contexto en el que se publica la revista Idilio. Es una época de cambios y “es claro que esos cambios se acompañan de transformaciones en la vida y la conducta familiar que tienen, como condición, los cambios en la sociedad.”(12)

Aquí es donde aparecen las mujeres de la revista Idilio que parecerían emerger como fiel testimonio del contexto en el que se ven envueltas.

Si se habla de mujeres es en dos sentidos. Por un lado, estaban las mujeres representadas en la revista Idilio en general, en sus artículos sobre el cuidado del hogar, en las publicidades, en la tapa misma de la revista. Por otro lado, la mujer de los sueños ilustrados. Es una mujer cuya posición es criticada ácidamente por Stern; una mujer que “no es representada sólo como víctima, sino como partícipe de su propia situación, y siempre en el doble aspecto de objeto decorativo y funcional (...) Propone una requisitoria sobre la condición de sometimiento de las mujeres que no queda cautiva del estereotipo víctima-victimario. Esta mirada compleja sobre la sumisión femenina era consecuencia de una perspectiva más amplia sobre la naturaleza sofocante de la familia tradicional respecto de la libertad de la mujer.”(13)

Ambas representaciones de la mujer contrastando constantemente, “En el hogar, en la calle o el club social y deportivo, no hay indicios que empañen el idilio. Sin embargo, al dar vuelta la página, las fotografías de Grete Stern muestran aquello que las fotografías de tapa ocultan. Se convierte así en lo que late bajo lo manifiesto, en el reverso de una sociedad conservadora...”(14)

En medio de estas mujeres representadas, estaban aquellas que escribían a la revista; ellas mismas encarnaban ambas imágenes: la mujer idílica y la oprimida.

Conclusión

A lo largo del presente informe se ha hecho un recorrido en el que se tuvo en cuenta la relación entre la publicación de la revista Idilio y el contexto social en que se llevó a cabo. Para esto, se tomaron en consideración las ideas de Gino Germani en cuanto a su concepción de la transformación de la familia que, gestada desde tiempo atrás, atravesó la época en que fue publicada la revista.

Siguiendo este camino, fue posible advertir que el desarrollo de este informe deja abierta una cuestión particular, que corresponde al hecho de que el análisis del contexto fue llevado a cabo por Germani, quien no sólo vivió en esa época, sino que además participó en la revista en cuestión. Como fue planteado en el informe, no es posible dar ideas concluyentes acerca de si hubo intención o no, en el momento de crear la columna, de evidenciar aquel proceso de transformación. Más bien cabe pensar que los individuos no necesariamente poseen una continuidad en sus elaboraciones y, menos aún, cuando se trata de dos producciones tan disímiles como las que se han tomado para la elaboración del informe. Sin embargo, los individuos se hallan inmersos en la sociedad, y es en el proceso dialéctico de la interacción entre ambos que se llevan a cabo las transformaciones. La propuesta de Richard Rest a sus lectoras, fue acogida ampliamente por las mujeres. Sin esa recepción masiva, posiblemente la columna no hubiera prosperado.(15) En una revista en donde sólo tenía lugar un tipo de mujer, la tradicional, aparece un espacio que da lugar a otra mujer, y allí es donde se expresan las lectoras, abrigando la esperanza de que el psicoanálisis las ayudaría. Así, en esa correspondencia mutua, en ese intercambio, es donde se evidencia la existencia de aquella transformación.

Allende esta cuestión, es posible pensar que el mensaje que se trasmitió a través de esta revista, es un claro exponente del proceso que Germani expone años después. Y esto se debe a varios factores que intervinieron en la creación de esta columna, en los que mucho tuvo que ver Gino Germani. Por un lado, la diagramación de la columna estaba a su cargo. En este punto se presentan varias preguntas. Con relación a la ubicación de la columna dentro de la revista, cabe preguntarse si eso fue casual o no. Con relación a los fotomontajes de Grete Stern y su carácter sumamente crítico, Germani mismo sugería su composición y, aún si contenían imágenes que comunicaban “de más”, éstas eran incluidas de todos modos. Así, daría más bien la impresión de que la diagramación de la revista intentaba transmitir un mensaje unificado, mediante imágenes y texto.

Así pues, a través de aquellos sueños de las mujeres que leían su columna, Germani estaba evidenciando sutilmente y con el acompañamiento insustituible de los fotomontajes de Grete Stern, a la mujer de aquella familia que años más tarde conceptualizaría como una familia en transición. Eran los sueños de esas mujeres, sueños que distaban mucho de aquellos de las fotonovelas, de las tapas de esa revista, eran sueños de caída, de peligro, de encierro. Eran los sueños de las mujeres.
Notas

(1) Príamo, Luis, “Los sueños de Grete Stern”, en Grete Stern, Valencia, Instituto Valeciano de Arte Moderno, 1995.

(2) “Apuntes sobre fotomontaje”, en Grete Stern, op.cit.

(3) Príamo, Luis, op.cit.

(4) “...mensaje sin código, dirá entonces siempre más que la mejor descripción”.

Conceptualización de la fotografía por Roland Barthes, en Orellana, Patricio, Miradas sobre la Salpêtrière (www.elseminario.com.ar). Se destaca además, la interesante referencia que Orellana hace a López, M. en Lectura de la imagen fotográfica (Proyecto Editorial, Buenos Aires, 2000), quien dice que entre el referente y la imagen hay reducción de proporciones, perspectiva, color, pero no hay una transformación propia de la utilización de un código.

(5) Príamo, Luis, op.cit.

(6) Sentencia que figuraba en la tapa de todos los números.

(7) Revista Idilio, octubre 26 de 1948, Bs.As., año 1-nº1. (pág.2)

(8) En los números que fueron consultados en la Biblioteca Nacional, sólo un número poseía una consulta de un hombre (Revista Idilio, noviembre 9 de 1948, año 1, nº 3.)

(9) Vezzetti, Hugo, “Las promesas del psicoanálisis en la cultura de masas”, en Historia de la Vida Privada en la Argentina, Buenos Aires, Taurus, tomo 3, 1999. (pág. 191)

(10) Revista Idilio, octubre 11 de 1949, nº47.

(11) En Germani, Gino, Política y Sociedad en una época de Transición. De la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Buenos Aires, Paidós, 1962, capítulo 10, “La familia en transición en la Argentina” (pág. 256)

(12) En Vezzetti, Hugo, “Las promesas del psicoanálisis en la cultura de masas”, en Historia de la Vida Privada en la Argentina, Buenos Aires, Taurus, tomo 3, 1999. (pág. 174)

(13) Príamo, Luis, op.cit.

(14) Maluenda, Elsa, “El psicoanálisis te ayudará”, Revista Enlaces, 5, 2000. (pág. 38)

(15) “El número de cartas que llega a esta sección es enorme: trataremos de contestar al mayor número posible, de acuerdo con el orden de llegada y la urgencia del caso.”, fragmento correspondiente a la revista Idilio, noviembre 9 de 1948, nº3 (pág 2).

Bibliografía general

Bibliografía primaria

- Revista Idilio, Editorial Abril, año I, nº 2, nº 3, nº 4, 1948 y año II, nº47, 1949.

- Germani, Gino, Política y Sociedad en una época de Transición. De la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Buenos Aires, Paidós, 1962, especialmente cap. 9 “La integración de las masas a la vida política y el totalitarismo” y cap. 10, “La familia en transición en la Argentina”.

- Germani, Gino, “La ciudad como mecanismo de integración”en La explosión urbana en América Latina. Un continente en proceso de modernización, Buenos Aires, Ed.Aguilar, 1970.

Bibligrafía Secundaria

-Maluenda, Elsa, “El psicoanálisis le ayudará”, Revista Enlaces, 5, 2000.

-Orellana, Patricio, Miradas sobre la Salpêtrière , en www.elseminario.com.ar

-Príamo, Luis, “Los sueños de Grete Stern”, en Grete Stern, Valencia, Instituto Valeciano de Arte Moderno, 1995.

-Vezzetti, Hugo, “Las promesas del psicoanálisis en la cultura de masas”, en Historia de la Vida Privada en la Argentina, Buenos Aires, Taurus, tomo 3, 1999.

-“Apuntes sobre fotomontaje”, en Grete Stern, op.cit.

Grete Stern (born in Wuppertal, Germany in 1904) came to Argentina in 1935, in exile from the nazi regime. By then she was a graphic designer and an accomplished photographer. But the bulk of her production - both as to importance and quantity was carried out in our country over nearly fifty years of uninterrupted activity. Her work, remarkable in quality and variety of genres, had not previously been collected into book form nor described and reviewed, as undertaken in this volume. Grete Stern, formed in the refined, creative European vanguard of the twenties, is an essential artist in modern Argentine photography, and she has contributed decisively to founding it.
In 1948 she received an original proposal: supplying photographs to illustrate a section of Idilio magazine, published by Abril, entitled "El psicoanálisis le ayudara" (Psychoanalysis will help you). Edited by sociologist Gino Germani under de penname of Richard Rest, it conveyed psychoanalytical views on the dreams of its women correspondents. Grete proposed illustrating the dreams with photomontages. Her collaboration lasted around three years, in the course of which over one hundred and fifty pieces were published. To our knowledge, this is the largest and most important series of photomontages made in our country.
It is an acknowledged fact that modern photomontage, developed in Germany after the First World War, was applied to political propaganda, advertising, and experimental photography. As already mentioned, it was a creative procedure she found attractive and inspiring. Up to the time of her Idilio series, Grete's photomontages in Argentina had been few and occasional.
The texts describing the dreams to be illustrated by Grete were provided by Germani. Usually, they strictly reproduced the letters sent in by readers. Grete and Germani used to talk over the letter's intended interpretation, and he would request that the layout show certain characteristics, that flowers or animals be depicted, or unstable shapes, or some figures performing certain actions. Thence Grete would develop her combinative creation and her own point of view on the subject, which resulted in pieces of fairly free invention.
Each photomontage was published with a title:"Ambition dreams', "Mask dreams", "Dreams of discontent", and so on, plus a comment written by Germani. The comments referred to the image composed by Grete as though it were a literal illustration of the dream described by the reader; based on it Germani produced interpretations and recommendations.
The leading character in the photomontages was of course Idilio's reader - Germani's correspondent - who belonged to the lower classes in our country, especially the rising middle class of President Peron's first years in office. That female character is present in the images, either explicitly or implicitly: she takes part in her own dream or "looks on through the viewfinder, as happens in subjective movie footage.
The subject matter originated in the dreams Germani found to be the most interesting for his analyzing, and among these main lythe ones emphasizing anguish and conflict. Grete's idea of female independence was very strong, and her critical attitude with respect to dominant values constraining and limiting it was a part of her idiosyncrasy. The possibility of expressing her viewpoints on these issues through her photomontages therefore came natural to her.
Grete's dreams were for the first time presented as independent photographs by the end of the fifties at the Faculty of Psycho of La Plata University. They were first displayed in Buenos Aires in 1967, with the collaboration of poet Elva de Loizaga.
(Fragments from Luis Priamo at: Grete Stern: Obra fotográfica en la Argentina, Fondo Nacional de las Artes, Argentina, 1995).

Ver también:
http://agendadelasmujeres.com.ar/paginas/stern.html

http://www.rimaweb.com.ar/artes/suenios_grete_stern.html

El flirteo de Margaret y Gino: ¿Cultura peronista y Personalidad antiperonista o viceversa? (El Observador Imparcial se presenta)

2009-10-10T09:52:00.008-05:00

Los estudios de “cultura y personalidad” y de “carácter social” constituyeron una interesante porción en los programas de estudios de las nacientes carreras de antropología, sociología y psicología en la Universidad de Buenos Aires. Durante el gobierno de Frondizi (c. 1958) la institucionalización de cursos de grado en estas disciplinas implicaba la renovación de cuadros profesionales, modos de enseñanzas y reorientaciones temáticas y teóricas. Corrían los tiempos del “período dorado” de esta universidad (cfr. la historia de la institución encargada a Halperín Donghi y publicada por la entonces recién creada EUDEBA).

El Observador Imparcial descubre en la colección “Biblioteca del Hombre Contemporáneo” (luego de “Psicología Social y Sociología”), dirigida por Gino Germani en la editorial Paidós (http://www.paidosargentina.com.ar) , un esfuerzo para poner a disposición del lector universitario y “educado” textos que apuntaban al problema del cambio social y de la modernización en general. Algunos títulos de los libros estudiados o leídos por profesores y alumnos de estas nacientes carreras en la UBA eran:

Horney. La personalidad neurótica de nuestro tiempo
Fromm. Miedo a la libertad
Klein. Carácter femenino
Klages. Fundamentos de la caracterología
Filloux. El tono mental
Mac Dougall. Introducción a la psicología
Megret. La guerra psicológica.
Wheeler. Clima, raza y comportamiento
Sprott y otros. Psicología y sociología del líder
Popper. La sociedad abierta y sus enemigos
Riesman. La muchedumbre solitaria.
Lipset. Elites y desarrollo en América Latina.
Barbu. Psicología de la democracia y la dicatadura.
Germani. Sociología de la modernización.
Germani. Estructura social de la Argentina.
Germani. Estudios sobre la sociedad argentina.
Germani. Política y sociedad en una época en transición.

Estos no son sino una ínfima parte de las grandes cantidades de libros de psicología, psicoanálisis y sociología. Los textos de antropología son muy pocos en relación a los de impronta psicológica y sociológica. De hecho son presentados bajo la rúbrica “Psicología social” y “Sociología”. Vale destacar:

Mead. Adolescencia y cultura en Samoa.
Mead. Sexo y temperamento.
Mead. Educación y cultura.
Mead y otros. El problema de la mujer.
Mead. Experiencias personales y científicas de una antropóloga

Malinowski. Estudios de psicología primitiva

Johnson, Young, Mead, Riesman y otros. Naturaleza, cultura y personalidad (entre los traductores de este último libro aparecen alumnos de Gino Germani que constituyeron la primer camada de sociólogos pioneros y aún hoy circulan institucionalmente: Eliseo Verón, Miguel Murmis, Elizabeth Jelin y Jorge Balán).

Evidentemente, el criterio de la colección fue incorporar textos antropológicos (Mead, Linton, Kardiner, Malinowski) que reafirmaran y ampliaran “a otras culturas” los problemas de "socialización primaria" y “adaptación” que planteaba la modernización social, pensada ésta desde un ángulo reformista liberañ (congeniando orden democrático y capitalista). (La edición, también por Paidós, de Lévi Strauss, Las estructuras elementales del parentesco; Leslie White, La ciencia de la cultura y C. Wissler, Los indios de los Estados Unidos de América, responden a motivaciones más mediatas.)
Los estudios de cultura y personalidad (antropología) y los de carácter social (psicología social, sociología) parecían aportar claves para la comprensión del “ajuste” y del “desvío” de individuos a los rápidamente cambiantes esquemas culturales y estructuras sociales. Un ejemplo paradigmático de la apropiación sociológica de las cuestiones de “cultura y personalidad” (educación, aculturación, manejo de los desviantes, etc.) es el de Gino Germani en su célebre “Sociología de la Modernización” (1969). Germani usa el concepto de “aculturación” de Herskovitz para pensar la “asimilación de los inmigrantes en el medio urbano”, proceso que en Argentina dio en la constitución de la categoría “cabecita negra”, entre otras. También Germani, en el libro de “Naturaleza, cultura y personalidad” mencionado (que en realidad es una antología con fines de pedagogía universitaria), intercala junto a Johnson (El concepto sociológico de cultura), Young (El concepto antropológico de cultura), Mead (La cuestión de la naturaleza humana), Gerth y Wright Mills (Carácter y estructura social), dos textitos de su autoría, “Cultura y personalidad” y “Biología y sociedad”, en los que reexpone y evalúa positivamente las teorías de Linton, Mead, Benedict y Kardiner.
El Observador Imparcial plantea un interrogante a explorar con más detalle ¿cómo las teorías de cultura y personalidad fueron articuladas para pensar la modernización y lo que ésta entrañaba en la Argentina, es decir, el fenómeno político del peronismo y el antiperonismo? ¿Fue el peronismo pensado como un fenómeno que convergía con ciertos “modelos culturales” o “tipos de personalidad” que correspondían a “etapas” atrasadas? ¿Y el antiperonismo?: ¿la cultura era peronista y el antiperonismo era desviante o la cultura era no peronista y el peronista era lo anormal?

Algo sobre Germani: http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/argentina/germani.htm
http://www.iigg.fsoc.uba.ar/germani.htm

Homenaje tardío al ídolo Trinche (Gracias Juan)

2009-10-08T15:00:00.004-05:00

La historia de los grandes cracks argentinos lo tiene injustamente olvidado. Sin embargo, la magia de Tomás Felipe Carlovich revive día a día en Rosario. La leyenda dice que su habilidad para tirar caños era insuperable, que la calidad ese número cinco era tan grande como sus poco afecto a las prácticas, que pudo ser una de las más brillantes estrellas de este fútbol y que fue mejor que Diego Armando Maradona.
El "Trinche" debutó en Primera División con la camiseta de Rosario Central, aunque sólo jugó un partido. Cuando se fue de Arroyito, arrancó en el ascenso, donde pasó por Flandría hasta llegar a Central Córdoba ("lo más grande que me dio la vida). En el "Charrúa", Carlovich es uno de los ídolos más amados. "Avisen a los muchachos que esta noche juega el 'Trinche'", dicen que se gritaba por aquellos días.
Central Córdoba fue su hogar; el estadio Gabino Sosa, la casa que lo albergó y le vio hacer las mejores y endiabladas travesuras.
Carlovich jugó también en Mendoza. Allí pasó por Independiente Rivadavia y Deportivo Maipú, donde dejó un lindo recuerdo. En Colón de Santa Fe no tuvo suerte: las lesiones no lo dejaron demostrar su habilidad. Cuando volvió a Central Córdoba recién amanecía la década del ochenta. Jugó seis años hasta retirarse en 1986. En el medio, consiguió un ascenso a la B.
"La verdad es que yo no tuve otra ambición más que la de jugar al fútbol. Y, sobre todo, de no alejarme mucho de mi barrio, de la casa de mis viejos donde voy casi todas las tardes, de estar con el Vasco Artola, uno de mis mejores amigos que me llevó de chico a jugar en Sporting de Bigand", aseguró hace poco. Sin embargo, desmiente todo lo que su rumorea, como que se fue a pescar cuando Menotti lo llamó a la Selección. "Se dicen muchas cosas y varias no son verdad", aseguró.
José Pekerman dio tiempo atrás la sorpresa: en su equipo ideal ubicó a Tomás Felipe Carlovich como el número cinco. Pero el técnico de la Selección argentino no es el único que cedió a las buenas artes del "Trinche". Son muchos más en el mundo del fútbol que supieron de su magia. César Luis Menotti, un rosarino, dice que "Carlovich fue uno de esos pibes de barrio que, desde que nacen, tiene como único juguete la pelota. Era impresionante verlo". Carlos Griguol también lo conoció: "Tenía condiciones técnicas únicas. Al marcarlo, el tipo desaparecía por cualquier lado y con él desaparecía el balón".
Pero quizás las palabras más increíbles que pueda haber escuchar el "Trinche" fueron las de Diego Maradona, el hombre al que todavía sueña con conocer. Según cuentan las crónicas, cuando el "Diez" llegó a jugar a Newell?s, un periodista le confesó el orgullo por recibir en Rosario "al mejor jugador". Pero el "Diez", rápido como siempre, contestó: "El mejor jugador ya jugó en Rosario y es un tal Carlovich".

A Yusvelt (al "futuro invasor de la América Ingenua" y a dios que, hasta hoy, sólo se deja existir)

2009-10-08T07:29:00.024-05:00

Poema de Ruben Darío escrito a Teddy Roosevelt en el año 1904 después de la guerra entre España y Estados Unidos. Cafrune te lo recita entero. Yusvelt..."contáis con todo, falta una cosa: DIOS".

Pero estas filmes de guerra eran montados (como este post) entre "verdad" y "ficción", y la gente y el Niño Ismael -aún no acostumbrados a las reglas de verosimilitud del cine- veían sólo la verdad, casi como ahora.

Así, estas escenas en la que participaron los Rough Riders de Teddy Roosevelt están filmadas en Long Island.

Panamá y el Canal también fueron montajes reales.

Y Roosevelt vuelve de sus viajes en los que conoció la "extrañas e interesantes cosas en el corazón del mundo salvaje y en las capitales de las naciones más poderosas y pulidas" (Africa y Europa). El destino se manifestaba una vez más...

La Profesora se pregunta: ¿Boas estaba entre la multitud que recibió a Roosevelt en Nueva York?

Mary Douglas y un acto de amor conyugal (gracias Sr. Rendija!)...al que responde Zizek en Recoleta

2009-10-06T13:22:00.008-05:00

En los agradecimientos del célebre libro "Purity and Danger: An Analysis of the Concept of Pollution and Taboo" (1966), Mary Douglas, la autora, le agradece así a su marido: "My other source of inspiration has been my husband. In matters of cleanness his threshold of tolerance is so much lower than my own that he more than anyone else has forced me into taking a stand on the relativity of dirt (Douglas 1966: viii)."

Pero, el Niño Ismael, se pregunta: ¿Mary miraba sus soretes? Escuchemos a Zizek y su teoría del triángulo excremental...las ideologías pueden estar muertas, pero ni bien apretás el botón del inodoro y sacás la mierda del campo de visión, estás más adentro que nunca de la ideología y la purificación.

Amor...es una estructura de desbalance, una impureza....el amor es el mal

Ruth Fulton Benedict y el papá del multiculturalismo en acción (o como castrar a un japonés y a un yanqui sacándoles la ficha cultural o el encanto ideológico del mal menor)

2009-10-06T12:33:00.010-05:00

Refiriéndose al primer relativismo cultural (Boas, Mead, Benedict, Herskovitz, etc.), Bidney dice: “como liberales y demócratas, meramente acentuaron tendencias inherentes en su propia cultura pero profesaron haber derivado su “más alta tolerancia” de un estudio comparativo de las culturas primitivas. La idea de una “ética de la violencia”…y de crisis perpetuas nacidas del conflicto de clases y de los intereses nacionales, que Marx y Sorel enseñaron, no entró en absoluto en su pacífica perspectiva científica. Si hubiesen pensado en los términos de una posible incompatibilidad y conflicto de ideologías y en una doctrina de la revolución social más que en la evolución social, no habrían trabajado bajo el ingenuo optimismo del laissez-faire cultural. Debe atribuirse al impacto de la Segunda Guerra Mundial el haber estremecido este romántico optimismo cultural y el haber despertado a los antropólogos a la realidad de las crisis culturales y a la necesidad de la integración cultural a escala mundial”. (Bidney, David, 1953 “The Concept of Value in Modern Anthropology”, en Kroeber, A. L. Anthropology Today).
Cabría agregar a esta crítica de Bidney, olvidado y perspicaz “antropólogo teórico” de mediados del siglo XX, el papel de la impronta neokantiana en los culturalistas, que se verifica en su rechazo último a objetivar el valor práctico de la “tolerancia” al tiempo que, en el plano del análisis, se esfuerza por demostrar y constatar la variabilidad y, a veces, hasta inconmensurabilidad de los valores. En este sentido, la crítica de Bidney no hace sino desplazar la cuestión a otro plano sin resolverla, al recomendar pensar “la integración cultural a escala mundial” evitando poner en duda el leit-motiv “integración cultural”, que es la otra cara de la moneda del “relativismo tolerante” y presupone que sólo se puede respetar lo que se presenta como identificable. De hecho, Benedict en el “El crisantemo y la espada” (1946) emprendió justamente lo que Bidney reclamaba. Así lo entiende también Christopher Shannon quien, sin embargo, critica al relativismo cultural desde una “tradición católica” (tomista-aristotélica) planteando la necesidad de explicitar un valor sustantivo para los juicios intra e interculturales y a la vez la imposibilidad para el individuo de salir de su tradición (su posición conservadora encuentra en Alasdair McIntyre un importante referente). En “A World Made Safe for Differences: Cold War Intellectuals and the Politics of Identity” (2001), Shannon relee el clásico de Benedict, “El crisantemo y la espada”, criticando precisamente la negativa del relativismo cultural a relativizar su propia escala de valores en torno a la idea liberal de “tolerancia”. Según Shannon, el “relativismo cultural de Benedict refuerza un insidioso supuesto occidental…el que la felicidad humana debería ser el principio organizador de la vida social”.
“El concepto de tolerancia que nutre el discurso de la política exterior creció de un entendimiento del relativismo cultural desarrollado por Franz Boas. Boas rechazó el esquema evolucionista de la antropología victoriana que consideraba la totalidad del “modo de vida” de la cultura humana como una única entidad en desarrollo a ser dividido en varios estadios que iban desde el salvajismo a la civilización. Boas argumentó que la cultura tiene que ser vista como una pluralidad de totalidades integradas, cada una de ellas organizada de acuerdo a un patrón distintivo de valores. Insistió en la relatividad de los valores entre culturas pero, sin embargo, afirmó el valor absoluto de “cultura” como una forma de comprender cualquier organización social. Boas explícitamente rechazó las explicaciones raciales dado que las diferencias entre los pueblos, no la raza, determinaba la conducta, y la cultura no era innata o biológica sino una constelación de valores aprendidos en la vida cotidiana. El carácter aprendido de toda cultura le daba la maleabilidad que las nociones de raza parecían carecer, y Boas tenía la esperanza de que una consciencia de la diversidad y la flexibilidad de las culturas inspiraría una tolerancia general por las diferencias culturales” (Shannon).
Ruth Fulton Benedict abrazó y refinó este programa. Insistió en que los valores difieren no sólo entre culturas sino también dentro de las culturas a lo largo del tiempo y sincrónicamente. En los años 30, durante el New Deal de Roosevelt, Benedict se fue acercando a las agencias de gobierno, reflejando la naciente lógica de los “planificadores sociales” (ingeniería social, tecnocracia) de la cual Boas se mantenía alejado desarrollando sus actividades político-ideológicas desde la universidad. Al principio, participó en programas lanzados desde Washington para “elevar la moral” del pueblo americano (por ejemplo, en un programa para cambiar hábitos de comida). Durante la guerra, Benedict se comprometió con la Office of War Information (ver post sobre las operaciones marcartistas sobre los “reds” que estaban en esta agencia) y volcó su conocimiento experto, junto a Mead, Bateson y Gorer, para elucidar las configuraciones culturales de las naciones enemigas u ocupadas por el enemigo y elaborar recomendaciones útiles a la “guerra psicológica” (así investigó “a distancia” el carácter nacional de Alemania, Rumania, Holanda). Pero fue el análisis de la cultura del Japón, la “tarea asignada” –como ella misma dice- que cumplió con mayor éxito.
“El libro de Benedict, especie de guía cultural para los funcionarios americanos que supervisaban la reconstrucción del Japón, argumenta a favor de un mayor entendimiento y tolerancia entre todas las culturas como la clave para preservar la paz mundial. La contribución de Benedict a los esfuerzos de guerra psicológica de la OWI, si algo recuerda, es el rol de la antropología en su ayuda a la administración colonial europea en la tarea de sometimiento de los pueblos indígenas durante el siglo XIX. Mead, Benedict y otros proponentes de la “ciencia humanista” eran bien conscientes del pasado imperial de la antropología pero creían que una antropología autoconsciente, dirigida hacia la verdadera “dignidad el hombre”, podría servir como base para una forma verdaderamente democrática de la ingeniería social que fomentaría el respeto mutuo entre todas las naciones del mundo” (Shannon).
Ahora bien, ¿cómo sería esto posible?, ¿cómo una ciencia humanista, un dispositivo que conoce y valora, que conoce valorando, que valora conociendo, puede “conocer” el mejor valor para guiar la vida humana? Solamente lo puede hacer trayendo de contrabando la antinomia kantiana entre razón práctica y razón pura. Así, podría existir una ciencia libre de valores, una antropología neutral, en el plano del conocer, independientemente de las consciencia moral del investigador. Ahora bien, la neutralidad valorativa es un valor en sí mismo. El “estilo” de este juicio de valor difiere de la mera proyección etnocéntrica que constituye la “barbarie” (es bárbaro quien cree en la barbarie, decía Lévi Strauss). El juicio de valor antropológico es un juicio distanciado de su propia cultura. Esta distancia, en Occidente, supone una “cultura del individuo”, es decir, implica que ciertos individuos, justamente aquellos que se “cultivan” como tales, pueden autonomizarse de la tiranía de la masa de individuos y pasan a ser más o menos “libres”; juzgan los que tienen consciencia (supuesta) de ser seres culturalizados y por lo tanto pueden ejercer una autoridad moral tanto respecto de los congéneres de su propia cultura como de otras. ¿Este movimiento implica un desvío, una anormalidad, una cierta extranjería dentro de la propia cultura, como dice Benedict? Es probable, pero hay que entender que todos los espacios sacralizados –la academia y los intelectuales lo son- suponen cierta institucionalización del desvío, incluso un premio hacia él (aunque hay quiebres y castigos al desvío institucionalizado que pueden resultar peligrosos; ver el post del antropólogo Quain Buell, alumno de Benedict, que se suicida, se autocastiga, durante su trabajo en el Amazonas).
En cualquier caso, en “El crisantemo y la espada”, Ruth Benedict actualiza el humanismo clásico que supone una esfera resguardada para el ejercer el juicio de valor; desde ahí, en una misma secuencia, rechaza los estereotipos americanos sobre los japoneses, rescata los valores japoneses, rechaza los estereotipos japoneses sobre los americanos, y... ¿adonde llega Benedict en este desplazamiento? Al rescate de los valores de Occidente, tal cual lo entienden los americanos liberales de clase media del Este: a saber, la libertad, la responsabilidad y la pluralidad democrática como valores por realizarse (ver la noción de Bateson de dirección valorativa). Sólo reivindicando un sujeto culturalizado plenamente en una tradición de autonomía y libre examen individual –el lugar de Benedict- se pueden justificar todas las configuraciones culturales no occidentales en la medida misma en que institucionalizan entornos donde pueda surgir autonomías individuales. Vemos entonces que en el centro de la pluralidad cultural que defiende Benedict acosa el paradigma humanístico del “hombre cultivado”, esto es, el reconocido sabio y el esteta de la Kultur o Civilización transmutado en “experto”. Benedict no difiere en esto de los ingleses victorianos” ni de los alemanes “guillerminos” (Sapir también lo subrayó explícitamente en “Cultura, genuina y espúrea”).
Es como si Benedict dijera: “hay que restringir el uso del etnocentrismo a aquellos que, como los antropólogos, lo pueden administrar mejor que los no conocedores”. O dicho de otro modo: sólo un etnocentrismo cultivado, el del relativismo democrático (o el anti-anti relativismo de Geertz), puede salvarnos del etnocentrismo barbarizante. Así, critica a los bárbaros americanos como narcisistas, neuróticos y masturbadores. La incapacidad americana para apreciar otras culturas viene de su propia incapacidad para apreciarse a sí misma (no aman al otro porque no se aman a sí mismos, son demasiado crueles consigo mismos, según Benedict). Porque son inseguros, odian al extraño (una versión remozada de esto está en el film Bowling for Columbine).
La antropología opera entonces en la frontera de las culturas, no es proyectiva de la “neurosis” defensiva –nacionalismo cultural, etnocentrismo bárbaro- de la cultura de origen del investigador sino que observa empáticamente los valores de la cultura otra. Combina participación observante (distanciada) de su propia cultura con observación participante (aproximativa) de la de los otros. Esta es, a la vez, la fórmula epistemológica, metodológica y ética de la antropología clásica.
¿La acepta el Niño Ismael? Digamos, primeramente, que como norma standard de la antropología es puesta en práctica inconscientemente por la gran mayoría de sus cultores. Es la “configuración de valores”, la “cultura de la antropología” que se enseña en la universidad y aledaños. Si la aceptamos, ¿tendremos consciencia cultural de la cultura antropológica? Seguramente sí, y eso nos haría meta-antropólogos meta-culturales, aunque sólo por un rato, para luego recomenzar la crítica. ¿Pero la crítica a la antropología como cultura y a la cultura se agota en un recurso al infinito? En rigor esta es la crítica que estableció el relativismo cultural (tanto boasiano como malinowskiano, durkheimiano como levistraussiano y geertziano) y ahora, la realiza su epígono, el constructivismo social. En ambos casos, se mantienen “abiertas” posibilidades al tiempo que se plantean “configuraciones” y “articulaciones”, es decir, “cierres” más o menos contingentes. Ahora, dos alternativas éticas se presentan. La de Shannon, que es la conservadora, y exige la asunción llana y directa de valores sustantivos, un antirelativismo, desde los cuales juzgar –en el caso del autor se trata de los valores de la tradición católica. La otra es la que puede rastrearse en un gesto de aceptación e inevitabilidad de la separación que rechaza tanto el camino liberal de la paz (a través de la incorporación institucionalizante de diferencias) como el camino conservador (de la extensión de la verdad del sí mismo al otro). Es una antropología trabada que está en la frontera pero no puede operar en ella; es una antropología que rechaza la observación participante y la participación observante, tanto como el misticismo, el puro neutralismo o el pragmatismo. Su lugar es gestual y performativo. Como diabolismo interruptor se arriesga a que la miren como diablo de uno y otro lado…aunque los lados no pesen igual y esto haga que pueda nacer dentro pero no mamar de una antropología liberal socialista.
Volviendo a la crítica de Shannon a Benedict: para éste “la visión imperial del Crisantemo y la espada no yace en hacer del Japón una colonia cultural sino en hacer de éste un igual cultural”. Este punto es centralísimo. Benedict construye una visión simpática del Japón (…después de Hiroshima y Nagasaki). No los ve como autómatas, celebra las redes de obligaciones mutuas y su no puritanismo. A pesar de esto, Benedict recomienda el modelo de libertad individual de los americanos, crear un entorno potencial para el autonomizarse de la propia cultura. Benedict le pide al Japón lo mismo que a América: abrirse a una “experiencia enriquecedora” en relación a otra cultura. Pero se lo puede pedir porque Japón es visto, ante todo, como una cultura y por lo tanto como una experiencia humana. Es lo humano lo que permite construir sentido, configuraciones, enlazar, buscar la forma, organizar valores. Benedict ofrece a los japoneses, en principio, modelos culturales japoneses para que tomen consciencia cultural de sí mismos y de los otros. Estos son, precisamente, el “crisantemo” y la “espada”. Esto símbolos pregnantes del Japón, según ella, deben ser “purificados” o resemantizados al estilo americano para que Japón se abra al mundo pacíficamente. Al cultivo del crisantemo hay que sacarle el tutor para que crezca “libre” y el constante afilar de la espada debe orientarse no a la guerra y la represión sino a la autoafirmación. Ambas resignificaciones llevarán al despunte de un individuo más autónomo (sin tutor) y menos agresivo (con una espada de lata) dentro del modelo japonés. Benedict confía en que Japón puede hacer esta traducción porque, como toda cultura, está hecha de retazos (al lado de la idea de “configuración” está la idea boasiana de cultura como “patchwork”). Así Japón podrá ser Japón respetando a los otros. Lo único que asegura un “mundo de diferencias” es el liberalismo. La garantía de la paz es la sumatoria de las diferencias, es decir, la sumatoria de las marginalidades relativas. Pero, ¿quién hace la cuenta?, ¿quién hace cumplir las condiciones institucionales para el florecimiento de individuos libres? El caso de Ruth Benedict es emblemático porque manifiesta el enrriedo constitutivo entre guerra, control social, conocimiento y libertad individual. La impureza de origen no se puede asumir en el orden del discurso sino a través de subterfugios ideológicos.

Antropólogos estadounidenses y la política del buen vecino (1930-1945)

2009-10-05T07:49:00.009-05:00

Julian Steward y un informante (¿California?)

En 1935 se estableció un Comité de Estudios sobre Latinoamerica. Entre sus miembros estaban: Robert Redfield, A. V. Kidder, A. Kroeber, C. Wissler, A. Tozer y John Cooper. Al mismo tiempo se organizó la publicación del Handbook of Latin American Studies. A fines de la década del treinta, la Fundación Rockefeller y otros filántropos aumentaron su apoyo para investigaciones en América Latina. En 1940 se crea un Comité de Latin American Anthropology para coordinar investigaciones y recursos con las agendas del departamento de estado que, por entonces, desarrollaba la "política del buen vecino". Nelson Rockefeller también consiguió fondos del Congreso para financiar la publicación del Handobook of South American Indians como símbolo de la unidad hemisférica durante la guerra. Julian Steward fue el encargado de la edición que salió por el Bureau of American Ethnology, del Smithsonian Institute. Rockefeller y J. Collier, a su vez, apoyaron la formación del Inter-American Indian Institute en 1941. En 1943, Steward incentivó a Ralph Beals para crear la Inter-American Society of Anthropology and History y su órgano editorial, Acta Americana.

Traducción: Niño Ismael de Thomas Patterson, A Social History of Anthropology in the United States (2001).

El Gaucho Goofy. Del film "Saludos Amigos"de Walt Disney (1942)

Un año antes Walt Disney visitaba Argentina...

En 1943 los Estados Unidos celebran la entrada de Brasil en la Segunda Guerra Mundial.

Suicidio de un antropólogo entre los indios y novela

2009-10-03T11:46:00.003-05:00

El joven antropólogo Buell Quain, colega de Claude Lévi-Strauss y alumno predilecto de Ruth Benedict, prometía convertirse en una figura prominente en su área. A los 27 años, el ambicioso antropólogo viajó al interior del Brasil para estudiar entre los Krahô. Corría el fin de los años treinta. En el año 2001, el novelista y periodista brasileño Bernardo Carvalho descubrió una noticia en un diario al respeto de la terrible muerte del antropólogo norteamericano. El misterio lo obsesionó y es la base de su novela Nove noites, publicado en el 2002.

Antropóloga asesinada en una reserva indígena (1931) y problemas en el departamento de Columbia

2009-09-28T09:31:00.008-05:00

La Revista Time publicó en agosto de 1931 la noticia de que una estudiante de antropología de la Universidad de Columbia, Henrietta Schmerler, había sido encontrada muerta en una reserva apache de Arizona. En la noticia se barajan varias hipótesis ligadas al interés de una joven de la Costa Este por conocer los "secretos tribales": alcohol, abuso sexual, baile, preguntas indiscretas. El título de la noticia es más que sugerente.

Races: In a Canyon
Monday, Aug. 3, 1931
Alone in a shack on the White River, Ariz., four miles from the Apache reservation, lived Henrietta Schmerler, 23, a New York girl who wanted to learn Indian tribal secrets. A brilliant student of anthropology and ethnology at Columbia University under famed Professor Franz Boas, she had been granted a fellowship to go west and study red men in situ.
In a canyon on the reservation last week was found the body of Student Schmerler. She had been stabbed, beaten, choked, thrown into the deep ravine. A few days before, she was said to have set out with Apache Claude Gilbert, 25, to attend a native dance at White River. Alarmed at her long absence from her shack, a white deputy sheriff organized a posse of Indians. They brought back the battered corpse fastened to the back of a horse.
Young Apache Gilbert admitted the dance engagement but said the white girl had changed her mind, refused to go with him. When her disappearance was first reported he was arrested and jailed on a charge of selling beer. He said he knew nothing of the girl's fate. Attempts to obtain information from two other taciturn Indians who were held, were equally fruitless. U. S. District Attorney John C. Gung'l went from Phoenix to White River. Friend of Indians, he announced: "It is unfair to condemn the Apache tribe because this brutal killing took place on its reservation."
Theories offered to explain the killing: that an Indian girl, resenting the white woman's friendship with Gilbert, had killed her in a jealous rage; that she had been murdered by squaws who were angered at having her come among them asking personal questions. But then was found an unmailed letter from the girl to her kin in the East. She told of one Indian buck who, as white people had warned her might happen, had taken advantage of her friendly interest, tried to molest her. She wrote that she feared this Indian. Authorities started looking for him. He was, they said, a nomadic Apache from the hills.

Meses más tarde de haber posteado este mensaje, el Niño Ismael encuentra más información. Se habla de la "inexperta" antropóloga asesinada, cuya muerte generó muchos problemas en el departamento de Columbia, sobre todo a Ruth Benedict quien tuvo que defender las prácticas del departamento ante la administración de la Universidad y asistir al juicio en la reserva Apache. Joan Vincent (Anthropology and Politics 1990) señala la delicada situación del departamento debía bastante al "giro a la izquierda" de muchos alumnos. Elman Service y Clifton Amsbury habían luchado en la Guerra Civil Española (junto a John Murra de Chicago). Otro grupo de estudiantes, entre ellos Alexander Lesser y Morris Swadesh se hicieron socialistas o comunistas. Muchos de estos estudiantes luego renovaron el culturalismo eligiendo mostrar en sus estudios "etnohistóricos" sobre pueblos indígenas norteamericanos el conflicto y la dominación que el concepto de aculturación vaciaba de contenido.

Antropología y guerra: Office of War Information (1942-1945)

2009-09-28T09:09:00.007-05:00

Ruth Benedict colaboró con esta agencia de propaganda de guerra del gobierno estadounidense, concretamente la división de "Foreign Moral Analysis" de "Pacific Affairs" cuyo director era George E. Taylor. Entre los estudios encargados para conocer la psicología del enemigo destacan "El crisantemo y la espada" de la propia Benedict y "The Japanese Nation: A Social Survey" (1945) de John Embree. Entre otras actividades de la OWI está un relevamiento fotográfico de Estados Unidos destinado a "morale building" y que muestra a la gente común, aquí mujeres obreras, participando en el esfuerzo de guerra. La OWI fue creada en 1942 y desmantelada en 1945.

Más tarde algunos de los miembros de la OWI fueron acusados de "comunistas" durante el macartismo (el caso más notorio fue el de Owen Lattimore, especialista en Lejano Oriente). En 1948 este film animado advierte de los peligros del comunismo.

Ruth Benedict, El Crisantemo y la espada (y una provocativa premiere)

2009-09-27T20:27:00.010-05:00

"El crisantemo y la espada" (1946), de Ruth Benedict, es un estudio de "antropología a distancia" de la cultura japonesa, por entonces, una "cultura" en guerra con la "cultura" de los Estados Unidos. Durante la Segunda Guerra Mundial, Ruth Benedict participó en la OWI -Office of War Information- del Departamento de Estado (ver post sobre Relativismo Cultural que incluye un film animado). El libro pretende desentrañar la personalidad cultural de los japoneses, sentando las bases antropológicas para recomendaciones pragmáticas. Se considera que los argumentos de Benedict acerca de la "vergüenza" (honor) japonesa influyeron directamente en las negociaciones de paz (tras Hiroshima y Nagasaki) sugiriendo a los estadounidenses respetar la institución del Emperador. Según un critico contemporáneo, el impacto cultural de "El crisantemo y la espada" en el Japón fue muy considerable durante la posguerra. Se sugiere que el libro inauguró los estudios sobre "identidad japonesa" tanto como contribuyó a la amnesia japonesa acerca del propio pasado como poder colonialista.

Ahora bien, cuando Benedict escrbía su libro, otra agencia de gobierno de los Estados Unidos, el Departamento del Tesoro, editaba el film de propaganda: "My Japan". Es un relato visual narrado por un japonés -esterotipado- que ironiza el valor y el esfuerzo de guerra americano advirtiendo que el compromiso japonés con la guerra es total y hasta la muerte. Seguramente, buena parte del público americano creyó que el film era realmente japonés. El material fílmico es original en muchos casos y no se priva de mostrar decapitaciones y muertes a manos de los japoneses. Es llamativo que juega también con la imagen de un Japón bucólico. En definitiva, es "el crisantemo y la espada" antes de "El crisantemo y la cspada" de Benedict, pero esta vez para recaudar bonos de guerra.

Advertencia año 2009: Complex and disturbing anti-Japanese propaganda film produced to spur the sale of U.S. war bonds. CONTENT ADVISORY: Explicit racism and extreme violence.

Prelinger Archives
Producer: U.S. Treasury Department
Sponsor: U.S. Treasury Department, War Finance Division
Audio/Visual: Sd, B&W
Keywords: World War II: Japan; Propaganda; World War II: Homefront

Ahora sí, un extracto del "verdadero" El crisantemo y la espada: patrones de la cultura japonesa.

Capítulo 11: Autodisciplina

[...]

El supuesto japonés, es que un muchacho que va a examinarse de grado medio, un hombre que lucha en un combate de esgrima o una persona que simplemente vive la vida de un aristócrata necesitan una autodisciplina, aparte de la educación específica que les es necesaria para desempeñar su función determinada. No importa cuántos datos se haya metido en la cabeza para el examen, ni cuán experto sea con la espada, ni cuán meticuloso para las normas de la etiqueta -han de poner a un lado los libros, la espada y las reuniones y emprender una clase especial de entrenamiento-. No todos los japoneses se someten a un entrenamiento esotérico, por supuesto, pero, incluso para aquellos que no lo hacen, la fraseología y la práctica de la autodisciplina ocupan un destacado lugar en la vida. Los japoneses de todas las clases se juzgan a sí mismos y a los otros por medio de todo un sistema de conceptos que dependen de su noción del autocontrol y autodominio técnicos generalizados.

Sus conceptos de autodisciplina se pueden dividir de forma esquemática entre aquellos que proporcionan competencia y los que dan algo más. A este algo más le llamaré maestría. Los dos grupos están separados en el Japón y persiguen diferentes resultados en la psique humana, tienen distinta razón de ser y se reconocen por signos diferentes. Muchos ejemplos del primer tipo -competencia autodisciplinaria- ya han sido descritos. El oficial del Ejército que tuvo a sus soldados ocupados en maniobras durante sesenta horas permitiéndoles sólo diez minutos para dormir tan sólo pretendía suscitar en ellos un comportamiento competente al afirmar que "ellos sabían dormir, lo que necesitaban era aprender cómo mantenerse despiertos", a pesar de que a nosotros nos parezca exigir demasiado. Expresaba un principio aceptado de la economía psíquica japonesa según el cual la voluntad debe regir al cuerpo, susceptible hasta un grado casi infinito de ser perfeccionado y, por otra parte, exento de leyes para su bienestar que el hombre haya de respetar por su propio bien. Toda la teoría japonesa acerca de los "sentimientos humanos" descansa sobre este supuesto. Cuando se trata de un asunto realmente serio en la vida, las exigencias del cuerpo, por muy esenciales que sean para la salud, y por más que se acepten y cultiven en otros momentos, deben ser drásticamente subordinadas. Sea cual sea el precio de la autodisciplina un hombre debe manifestar el "espíritu japonés" a toda costa.

Sin embargo, esta forma de expresarlo altera los supuestos japoneses, ya que "la autodisciplina al precio que sea" significa en el uso ordinario norteamericano casi la misma cosa que "abnegación al precio que sea", y a menudo también "a costa de cualquier frustración personal". La teoría norteamericana de la disciplina -ya sea impuesta desde afuera o inyectada desde dentro por una consciencia censora- es que desde la niñez los hombres y las mujeres tienen que convertirse en seres sociales mediante la disciplina, aceptada libremente o impuesta por una autoridad, pero supone una frustración. El individuo se resiente de esa represión de sus deseos. Es un sacrificio, e inevitablemente se despiertan en él emociones agresivas. Esta opinión no es sólo la da muchos psicólogos profesionales de Norteamérica. Es también la filosofía que cada generación aprende de sus padres en el hogar, y por ello el análisis de los psicólogos tiene mucho de verdad aplicado a nuestra propia sociedad. Un niño "tiene" que irse a la cama a cierta hora, y por esta actitud de sus padres aprende que ir a la cama es una frustración. En infinitos hogares, el niño expresa su resentimiento oponiéndose furiosamente a lo que se le exige. Ya se ha convertido en un joven norteamericano adoctrinado que considera el dormir como algo que una persona "tiene que hacer" y se rebela contra ello. También su madre ordena que "tiene" que comer ciertas cosas. Sean copos de avena, espinacas, pan o zumo de naranja, el niño norteamericano aprende a elevar su protesta contra comidas que "tiene" que comer. Saca la conclusión de que la comida que "es buena para él" no es la que tiene buen sabor. Esta costumbre norteamericana es desconocida en el Japón, como también lo es en algunas naciones occidentales -por ejemplo, en Grecia-.

Estas ideas acerca del sueño y de la comida son, sin embargo, pequeñeces en comparación con toda la concepción occidental acerca de la abnegación. En el sistema normal de Occidente, los padres se sacrifican por su prole, las esposas sacrifican las carreras por los maridos y los maridos sacrifican su libertad para convertirse en el sostén de la familia. Difícilmente podrían concebir los norteamericanos que en algunas sociedades los hombres y mujeres no reconocen la necesidad del sacrificio personal. Y, sin embargo, es cierto. En sociedades de este tipo, la gente habla de lo encantadores que son los hijos, afirman que las mujeres prefieren el matrimonio a cualquier otro estado y que un hombre que trabaja para sostener a su familia no hace sino dedicarse a su ocupación predilecta, la de cazador o jardinero. ¿Por qué hablar de sacrificio? Cuando la sociedad acentúa estas interpretaciones y permite que la gente viva de acuerdo con ellas, la noción de sacrificio quizá apenas exista. Las cosas que en Estados Unidos hace una persona por los demás "sacrificándose" en otras culturas están consideradas como cambios recíprocos. Son inversiones que más tarde serán devueltas, o devoluciones de valores ya recibidos. En tales países no es posible que incluso las relaciones entre padre e hijo tengan este mismo carácter, y lo que el padre hace por el hijo durante la infancia de éste lo hará el hijo por el padre en su ancianidad, e incluso después de su muerte. Toda relación de negocios se basa en contratos tradicionales que si bien aseguran una equivalencia en cuanto a los bienes negociados, también suelen obligar a una de las dos partes a ofrecer protección a la otra, que a su vez se convierte en servidor. Si los beneficios de ambas partes se consideran ventajosos, ninguna de las partes estima que sus deberes son un sacrificio.

En el Japón los servicios prestados a otros requieren, por supuesto, la reciprocidad tanto de bienes como de responsabilidades complementarias, que se intercambian por orden de importancia. Así, pues, el lugar que el sacrificio personal ocupa en la moral es muy diferente del que ocupa en Estados Unidos. Los japoneses siempre han objetado particularmente contra las enseñanzas de los misioneros cristianos sobre el sacrificio. Arguyen que un hombre bueno no debe pensar que cuanto hace por los demás supone una frustración para él. "Cuando hacemos cosas que ustedes consideran sacrificios -me dijo un japonés- es porque deseamos dar o porque es bueno dar. No nos autocompadecemos. Aunque tengamos que renunciar a mucho por los demás, no pensamos que el hecho de dar nos eleve espiritualmente, ni que debamos ser 'recompensados' por ello". Un pueblo como el japonés, que ha organizado su vida en torno a obligaciones recíprocas tan elaboradas, naturalmente considera el autosacrificio como incongruente. Se entregan completamente cuando han de cumplir obligaciones dificilísimas, pero la norma tradicional sobre reciprocidad les impide sentir la compasión y satisfacción de sí mismos que surge tan fácilmente en paises más individualistas y competitivos.

Los norteamericanos, para comprender las prácticas habituales de autodisciplina de los japoneses, hemos de hacer una especie de intervención quirúrgica sobre nuestra idea de "autodisciplina". Debemos cortar las adherencias del "autosacrificio" y la "frustración" que se han apiñado en torno a semejante idea en nuestra cultura. En el Japón uno se autodisciplina para ser un buen jugador, y la actitud japonesa es que se emprende ese entrenamiento con la misma falta de conciencia de sacrificio que el hombre que juega al bridge. El entrenamiento, por supuesto, es estricto, pero esto es inherente a la naturaleza de las cosas. El niño nace feliz, pero sin la capacidad de "saborear la vida". Sólo mediante el entrenamiento mental (o autodisciplina, shuyo) puede un hombre o una mujer conseguir vivir plenamente y "saborear" la vida. La autodisciplina "desarrolla el abdomen (el lugar del control)", engrandece la vida.

La autodisciplina "competente" en el Japón se basa en el razonamiento de que permite a un hombre orientar mejor su propia vida. Cualquier impaciencia que sienta al principio del entrenamiento pasará, dicen, porque con el tiempo o le gustará o lo dejará. El aprendiz desempeñará adecuadamente su oficio, el niño aprenderá judo (jujitsu), la joven esposa se adaptará a las exigencias de su suegra; pero es bastante comprensible que en las primeras etapas del entrenamiento un hombre o una mujer no acostumbrados a las nuevas exigencias deseen librarse del shuyo. Quizá escuchen de labios de sus padres lo siguiente: "¿Qué quieres? Es necesario un poco de entrenamiento para saborear la vida. Si lo abandonas y no te entrenas en absoluto, como consecuencia natural de ello no serás feliz. Y si esto llegara a suceder, yo no estaria muy dispuesto a protegerte contra la opinión pública". Shuyo, en la frase que ellos emplean tan a menudo, limpia "la herrumbre del cuerpo". Hace de un hombre la espada brillante y afilada que es, por supuesto, lo que desea ser.

Toda esta insistencia en afirmar que la autodisciplina deriva en ventaja propia no significa que los actos extremos exigidos a menudo por el código japonés no sean en realidad graves frustraciones y que tales frustraciones no se conviertan en impulsos agresivos. Esta distinción la entienden los norteamericanos cuando se refiere a los juegos y a los deportes. El campeón de bridge no se queja del sacrificio que le supone aprender a jugar bien, no pone la etiqueta de "frustración" al tiempo que ha tenidoi que dedicar para convertirse en un experto. Sin embargo, los médicos afirman que, en algunos casos, la gran atención que se requiere cuando un hombre está jugando por una apuesta de gran importancia o en un campeonato guarda relación con las úlceras estomacales y una tensión excesiva. Lo mismo le ocurre a la gente en Japón. Pero la norma de la reciprocidad y la convicción japonesa de que la autodisciplina redunda en beneficio propio hacen que a ellos les parezcan fáciles muchos actos que resultarían insoportables para los norteamericanos. Los japoneses dan mucha más importancia al comportamiento "competente" y se permiten menos excusas. No suelen descargar las insatisfacciones de su vida sobre cabezas de turco con tanta frecuencia como los norteamericanos, ni se entregan tan a menudo a la autocompasión debido a que, por una causa u otra, no tienen lo que llamamos una felicidad media. Han sido educados para prestar mayor atención a "la herrumbre del cuerpo" de lo que es corriente entre los norteamericanos.

Más allá y por encima de la autodisciplina "competente" se encuentra el plano de la "maestría". Las técnicas japonesas de este último tipo no han sido expuestas de modo muy inteligente para los lectores occidentales por los autores japoneses que han escrito sobre el tema, y los estudios occidentales que se han ocupado especialmente de este asunto a menudo han sido muy despectivos al hablar de ellas. En ocasiones las han llamado "excentricidades". Cierto erudit6o francés ha escrito que son "un desafío al sentido común" y que la más grande de las sectas disciplinarias, el culto Zen, es "una sarta de solemnes disparates". Los propósitos que las técnicas intentan cumplir no son, sin embargo, impenetrables, y toda esta cuestión arroja considerable luz sobre la economía psíquica japonesa.

Hay una larga serie de palabras japonesas para definir el estado mental que el experto en autodisciplina debe lograr. Algunos de estos términos se aplican a los actores, otros a los devotos religiosos, a los esgrimidores, a los oradores, a los pintores y a los maestros de la ceremonia del té. Todos tienen el mismo sentido general, y yo emplearé solamente la palabra muga, que es la que se emplea en el budismo Zen, el culto floreciente de la clase alta. La descripción de este estado de maestría es que denota aquellas experiencias, ya sean seculares o religiosas, donde "no existe la más mínima ruptura" entre la voluntad del hombre y sus actos. Una descarga eléctrica pasa directamente del polo positivo al negativo. La gente que no ha conseguido la maestría tiene algo parecido a una barrera de no conducción que se interpone entre la voluntad y el acto. Ellos lo llaman el "yo observador", el "yo que se interfiere"; y cuando esta barrera ha sido eliminada mediante diversas formas de entrenamiento, el experto pierde todo sentido de "estar haciendo algo". El circuito corre libremente. El acto se hace sin esfuerzo, es "unilateral". La acción reproduce completamente el cuadro que el actor se había dibujado en su mente.

Los japoneses vben una relación entre el entrenamiento para lograr "un espíritu tranquilo y bien regulado" y, por ejemplo, un examen de pedagogía, o el arte de la oratoria, o la carrera de un estadista. Las técnicas de entrenamiento para la unilateralidad les parecen una ventaja incuestionable en casi todas las tareas.

Muchas civilizaciones han desarrollado técnicas de este tipo, pero los objetivos y los métodos japoneses tienen un marcado carácter propio. Esto tiene especial interés, ya que muchas de las técnicas provienen de la India, donde se las conoce con el nombre de yoga. Las técnicas japonesas de autohipnotismo, concentración y control de los sentidos todavía muestran relación con las prácticas indias. Se insiste igualmente en la ausencia de todo pensamiento, en la inmovilidad del cuerpo, en repetir millares de veces una misma frase, en concentrarse en un símbolo elegido. Incluso se sigue usando la terminología empleada en la India. Aparte de estos puntos, sin embargo, la versión japonesa tiene poco en común con la hindú. En la India el yoga es un culto de extremo ascetismo. Y es una vía para librarse del ciclo de las reencarnaciones. El hombre no tiene otra salvación más que ésta, la liberación o nirvana, y el obstáculo en su camino son los deseos humanos, que pueden ser eliminados mediante la abstinencia, la humillación y la búsqueda del sufrimiento físico. Con estos medios el hombre puede llegar a la santidad y lograr la espiritualidad y la unión con lo divino. El yoga es una manera de renunciar al mundo de la carne y escapar de la monotonía que produce la futilidad humana. Es también una manera de conseguir poderes espirituales. El viaje hacia la meta de cada uno es tanto más rápido cuanto más riguroso es el ascetismo.

Semejante filosofía le es extraña al Japón, y aunque es una nación budista, las ideas de transmigración y de nirvana nunca han formado parte de la fe budista del pueblo. Estas doctrinas han sido personalmente aceptadas por algunos sacerdotes budistas, pero nunca han afectado ni a las costumbres ni al pensamiento popular. En el Japón no se evita la muerte de un animal o un insecto por miedo a matar un alma humana transmigrada, y las ceremonias funerarias japonesas, así como los rituales del nacimiento, están libres de toda noción referente al ciclo de reencarnaciones. La transmigración no forma parte del pensamiento japonés. La idea del nirvana no sólo no significa nada para la gente en general, sino que los mismos sacerdotes la han modificado hasta hacerla desaparecer. Los sacerdotes eruditos afirman que un hombre que ha sido "iluminado" (satori) ya está en el nirvana; el nirvana está en el tiempo, en el presente, y un hombre "ve nirvana" en un pino o en un pájaro salvaje. Los japoneses se han desinteresado siempre de las fantasías sobre un mundo del más allá. Su mitología habla de dioses, pero no de la vida de los muertos. Incluso han rechazado las ideas budistas de recompensas y castigos diferenciales después de la muerte. Cualquier hombre, incluso el campesino más insignificante, se convierte en un Buda cuando muere; la misma palabra empleada en las lápidas conmemorativas de los santuarios caseros es "los Budas". Ningun otro pais budista emplea un lenguaje semejante, y cuando una nación habla tan audazmente de sus muertos es bastante comprensible que no acepte una meta tan difícil como el alcance del nirvana. Un hombre que se convierte en un Buda no necesita proponerse como meta la cesación total mediante la mortificación de la carne durante toda la vida.

Igualmente extraña les es a los japoneses la doctrina de que la carne y el espíritu son irreconciliables. El yoga es una técnica para eliminar el deseo, y el deseo tiene su asiento en la carne. Pero los japoneses no tienen esta dogma. "Los sentimientos humanos" no pertenecen al "mal", y gozar de los placeres de los sentidos forma parte de su sabiduría. La única condición es que sean sacrificados a los deberes serios de la vida. Este principio se lleva a su extremo lógico en la versión japonesa del culto yoga; no sólo ha eliminado el sufrimiento físico, sino que tampoco es un culto ascético. Incluso los "iluminados", a pesar de llamarse ermitaños, solían establecerse cómodamente, con sus mujeres e hijos, en algún lugar agradable del país. La compañía de sus esposas e incluso el nacimiento de hijos eran considerados como totalmente compatibles con su santidad. En la más popular de todas las sectas budistas los sacerdotes se casan y fundan una familia. El Japón nunca ha aceptado fácilmente la teoría de que la carne y el espíritu son incompatibles. La santidad de los "iluminados" consistía en la meditación autodisciplinaria y en su simplificación de la vida, no en llevar ropa sucia, o en cerrar los ojos a las bellezas de la naturaleza o los oídos a los instrumentos de cuerda. Es muy coriente que estos santos hombres llenen sus días componiendo elegantes versos, celebrando el ritual de la cermonia del té y "contemplando" la luna y los cerezos en flor. El culto Zen incluso ordena a sus devotos evitar "las tres insuficiencias: insuficiencia de vestidos, de alimento y de sueño".

El último principio de la filosofía yoga es también desconocido en el Japón: el que dice que las técnicas de misticismo que ella enseña transportan al devoto hasta una unión extática con el universo. Dondequiera que las técnicas del misticismo han sido practicadas, ya sea por pueblos primitivos, por derviches mahometanos, por yoguis de la India o por cristianos medievales, existe la opinión, casi unánime entre las personas que se han entregado a ellas, de que se llega a una "unión con la divinidad" y se experimenta un éxtasis que "no es de este mundo". Los japoneses tienen las técnicas del misticismo sin tener éste, aunque no significa que no logren el trance. Lo consiguen, pero incluso este trance lo consideran como una técnica preparatoria para la "unilateralidad" . No lo describen como éxtasis. El culto Zen no afirma, como hacen los místicos de otros países, que los sentidos estén en suspenso durante el trance, dicen que los "seis" sentidos llegan mediante esta técnica a una condición de agudeza extraordinaria. El sexto sentido se encuentra en la mente, y el entrenamiento lo sitúa por encima de los cinco ordinarios; pero el gusto, el tacto, la vista, el olfato y el oído se entrenan también durante el trance. Uno de los ejercicios del Zen practicados en grupo consiste en percibir pasos sin ruido y poder seguirlos con exactitud mientras van de un lugar a otro, o distinguir los olores tentadores de los alimentos -preparador a propósito- sin que se pierda el trance. Oler, ver, oír, tocar y gustar ayuda al "sexto sentido", y en este estado se aprende a tener "a todos los sentidos en alerta".

Es un entrenamiento muy poco usual en cualquier culto que experimenta con lo extrasensorial. Incluso en trance, estos devotos del Zen no intentan salirse de sí mismos, sino utilizando la frase que Nietzsche emplea al hablar de los antiguos griegos, "continuar siendo lo que son y conservar el nombre de ciudadano". Hay muchas descripciones vívidas sobre este punto en los testimonios que han dejado los grandes maestros japoneses del budismo. Uno de los mejores es el de Dogen, el gran fundador del culto Soto del Zen en el siglo XIII, culto que sigue siendo el mayor y más influyente de todos. Hablando de su propia iluminación(satori), dijo: "Me di cuenta únicamente de que mis ojos estaban horizontales sobre mi nariz perpendicular [...] En ello no hay nada misterioso (en la experiencia Zen). El tiempo pasa de modo natural, el sol asciende por el Este y la luna se pone por el Oeste". Tampoco afirman los escritos del culto Zen que la experiencia del trance proporcione mayor poder que el de la autodisciplina. "El yoga pretende que se puedan adquirir diversos poderes sobrenaturales mediante la meditación -escribe un budista japonés-, pero el Zen no dice cosas tan absurdas".

Los japoneses, de este modo, eliminan los supuestos en los que se basan las prácticas del yoga en la India. El Japón, por ese amor vital de lo finito que nos recuerda a los antiguos griegos, considera las prácticas técnicas del yoga como autoentrenamiento para la perfección, el medio a través del cual un hombre puede conseguir aquella "maestría" gracias a la cual no existe la más mínima discordia entre el hombre y sus actos. Es un entrenamiento para conseguir eficiencia y confianza en uno mismo. Sus recompensas se cosechan aquí y ahora, porque permite a un hombre enfrentarse a cualquier situación empleando el esfuerzo justo, sin pasarse ni quedarse corto, y le da un control de su mente, que de otro modo vacilaría, para que ningún peligro físico externo ni ninguna pasión interna le aparten de su meta.

Semejante entrenamiento es, por supuesto, tan valioso para un guerrero como para un sacerdote, y fueron precisamente los guerreros del Japón los que hicieron suyo el culto Zen. Es muy difícil encontrar fuera del Japón el emnpleo de técnicas del misticismo que no buscan como recompensa la experiencia de la consumación mística y que han sido adoptadas por guerreros para entrenarse en la lucha cuerpo a cuerpo. Sin embargo, así ha ocurrido en el Japón desde los primeros tiempos de la influencia del Zen. El gran libro del fundador japonés Ei-Sai, del siglo XII, se llamaba La protección del Estado mediante la propagación del Zen, y el Zen ha entrenado a guerreros, estadistas, maestros de esgrima y estudiantes universitarios para alcanzar metas bastante mundanas. Como dice Sir Charles Eliot, nada en la historia del culto Zen en China anunciaba su futuro papel como disciplina militar en el Japón.

El Zen se ha convertido en algo tan japonés como las ceremonias del té o los dramas No. Habría sido de esperar que en un período turbulento como fueron los siglos XII y XIII esta doctrina mística y contemplativa, que encuentra la verdad no en escrituras sagradas, sino en la experiencia inmediata del espíritu humano, hubiera florecido en los seguros puertos de los refugios monásticos, entre quienes habían dejado las tempestades del mundo, pero no que fuera aceptada como regla favorita de vida por la clase militar. Sin embargo, así sucedió.

Muchas sectas japonesas, tanto budistas como sintoístas, han dado gran importancia a las técnicas místicas de la contemplación, el autohipnotismo y el trance. Algunas de ellas, sin embargo, ven en el resultado de este entrenamiento pruebas de la gracia de Dios y basan su filosofía en el tariki o "ayuda de otro", es decir, de un dios benigno. Otras, entre las cuales el Zen es el ejemplo máximo, se apoyan sólo sobre la "autoayuda", jiriki. La fuerza potencial -según enseñan- está dentro de uno mismo, y solamente mediante el propio esfuerzo puede aumentar. Los samurai japoneses encontraron esta teoría a su gusto, y como monjes, estadistas o educadores -pues asumían todos estos papeles- empleaban las técnicas del Zen para reforzar su severo individualismo. Las enseñanzas del Zen, por otra parte, eran explícitas en exceso.

El Zen sólo busca la luz que el hombre puede encontrar en sí mismo. No tolera ningún obstáculo en esta búsqueda. Aparta todo obstáculo de tu camino [...] Si en tu camino se interpone Buda, ¡mátale! Si se interponen los patriarcas, ¡mátales! Si se interponen los santos, mátalos a todos. Ésta es la única forma de llegar a la salvación.

El que busca la verdad no puede aceptar nada de segunda mano, ni las enseñanzas de Buda, ni las escrituras, ni cualquier teología. "Los doce capítulos del canon budista son un trozo de papel". Uno puede sacar provecho de su lectura, pero ello no tiene nada que ver con el relámpago que surge en el alma y que es lo único que proporciona la "iluminación". En un libro del Zen de diálogos, un novicio pide a un sacerdote que comente los Sutra del Loto de la Buena Ley. El sacerdote le hace una brillante exposición, y el oyente dice descarnadamente: "Pues yo pensé que los sacerdotes Zen desdeñaban los textos, las teorías y los sistemas de explicaciones lógicas". "El Zen, -replicó el sacerdote- no consiste en no saber nada, sino en la creencia de que el conocimiento está fuera de todos los textos, de todos los documentos. Tú no me dijiste que querías conocer, sino solamente que querías una explicación del texto".

El entrenamiento tradicional que impartían los maestros del Zen estaba encaminado a enseñar a los novicios a "conocer". El entrenamiento puede ser físico o mental, pero su validez última ha de venirle de la conciencia interior del discípulo. El entremaniento Zen del esgrimidor ilustra esto muy bien. El esgrimidor, por supuesto, tiene que aprender y practicar continuamente el manejo correcto de la espada, pero su pericia en ello pertenece al campo de la simple "competencia". Por añadidura, debe aprender a ser muga. Primero se le obliga a permanecer erguido sobre el suelo, concentrándose en las pocas pulgadas de superficie en que se apoya su cuerpo. Esta pequeña superficie, donde sólo existe espacio para estar de pie, se eleva gradualmente hasta que ha aprendido a mantenerse erguido sobre una columna de un 1'20 metros tan fácilmente como si estuviera en un patio. Cuando está perfectamente seguro sobre la columna "conoce". Su mente ya no le traiciona con el mareo o el miedo a caerse.

Este uso de la columna transforma la familiar austeridad medieval occidental de San Simeón Estilita en una autodisciplina que sirve para determinado propósito. Ya no es una austeridad. Muchas clases de ejercicios físicos, ya se trate del culto Zen o de las prácticas comunes de los pueblos campesinos, experimentan este tipo de transformación. En numerosos lugares del mundo zambullirse en el agua helada o colocarse bajo las cascadas de las montañas son modelos de austeridad que sirven a veces para mortificar la carne, otras para lograr la compasión de los dioses y otras para provocar el trance. La austeridad del frío preferida por los japoneses consistía en permanecer de pie o sentado bajo una cascada de agua helada en las horas antes del amanecer, o rociarse tres veces en una noche de invierno con agua helada. Pero su finalidad era entrenar al "yo" consciente para que dejara de sentir la incomodidad; al devoto le servía para aprender a meditar sin que ninguna interrupción le apartase de ello. Cuando ni el golpe frío del agua ni el temblar del cuerpo bajo la frialdad del amanecer hacían mella en su ser consciente, era ya un "maestro". Y no había otra recompensa.

El entrenamiento mental tenía su esencia también en el interior de cada uno. Un hombre podía acudir a un maestro, pero éste no le "enseñaba" en el sentido occidental del término, porque nada que un novicio aprendiera de una fuente que estuviera fuera de sí mismo tenía importancia. El maestro dialogaba con el novicio, pero no lo llevaba suavemente hacia un nuevo reino intelectual. Se le consideraba más eficaz cuanto más brusco fuera. Si, sin previo aviso, el maestro rompía la taza de té que el novicio estaba a punto de beber, o le ponía la zancadilla, o golpeaba sus nudillos con una vara de latón, la impresión quizá galvanizara en él una iluminación interior, venciendo su satisfacción consigo mismo. Los libros de los monjes están llenos de incidentes de este tipo.

La técnica favorita para estimular el desesperado afán del novicio por "conocer" eran los koan, literalmente "los problemas". Se dice que existen 1.700 de estos problemas, y en los libros de anécdotas aparece como algo normal que un hombre se dedique durante siete años a resolver uno de ellos. Nadie pretende que sus soluciones sean racionales. Uno de los problemas es "imaginar el palmoteo de una mano", otro es "sentir anhelo por la madre antes de ser uno concebido",. Otros son: "¿Quién lleva su propio cadáver?", "¿Quién es el que camina hacia mí?", "Todas las cosas retornan al Uno, ¿adonde retorna este último?". Problemas del Zen semejantes a estos fueron utilizados en China desde antes de los siglos XII y XIII, y los japoneses adoptaron estas técnicas junto con el culto. En el continente no perduraron, pero en el Japón son una parte muy importante del entrenamiento para conseguir la "maestría". Los manuales del Zen los tratan con extrema seriedad: "Los koan encierran el dilema de la vida". Un hombre que medita sobre uno de ellos, afirmnan, llega a un punto muerto, como si fuera "una rata perseguida que corre por un callejón sin salida"; es como un hombre "con una bola de hierro al rojo vivo en su garganta"; es "un mosquito que intenta morder un trozo de hierro". Se encuentra fuera de sí y redobla sus esfuerzos. Finalmente, el velo de su "yo-observador", que se interpone entre su mente y el problema, desaparece; con la rapidez de un relámpago los dos, mente y problema, se reconcilian. Ya "conoce".

Después de estas descripciones del tenso esfuerzo mental es un anticlímax acudir a los libros para examinar las grandes verdades encontradas gracias a tanto dispendio. Nangaku, por ejemplo, dedicó ocho años al problema"¿Quién es el que camina hacia mí?", y por fin comprendió. Sus palabras fueron: "Incluso cuando uno afirma que hay algo aquí omite el conjunto". Sin embargo, existe un patrón general en las revelaciones que vienen en este diálogo:

Novicio: ¿Cómo escaparé de la Rueda del Nacimiento y de la Muerte?
Maestro: ¿Quién te coloca bajo esta limitación? (es decir, te ata a esta rueda).

Lo que aprenden es, según ellos y en palabras de la famosa frase china, que "buscaban un buey y estaban montados sobre uno". Aprenden que "lo que se necesita no es la red y la trampa, sino el pez o el animal para los que fueron creados estos instrumentos". Es decir, aprende, expresándose en fraseología occidental, que los dos términos del dilema son irrelevantas. Aprenden que las metas pueden ser alcanzadas con los medios que ya disponen si los ojos de la mente están abiertos. Todo es posible y sin más ayuda que la que uno mismo se proporciona.

La importancia de los koan no estriba en las verdades que sus indagadores descubren, y que son las verdades de los místicos, sino en la concepción japonesa de la búsqueda de la verdad.

A los koan se les llama "ladrillos con los que golpear en la puerta". "La puerta" está en el muro construído alrededor de la naturaleza humana, no iluminada aún, que duda de que los medios a su disposición sean suficientes y se imagina a sí misma rodeada de una nube de testighos vigilantes que la elogiarán o culparán. Es el muro del haji ('vergüenza'), que está presente en todo japonés. Una vez que el ladrillo ha golpeado la puerta y ésta se ha desmoronado, uno se encuentra al aire libre y tira el ladrillo lejos de sí. Ya no sigue resolviendo más koan. Ha aprendido la lección y resuelto el dilema de la virtud. Se han arrojado a sí mismos con fuerza desesperada contra el callejón sin salida. "Por pedírselo el entrenamiento" se han convertido en "mosquitos que muerden un trozo de hierro". Al final han aprendido que no hay ningún callejón sin salida -ningún callejón sin salida entre gimu y giri ni entre el giri y los sentimientos hunanos, ni entre la rectitud y el giri-. Han encontrado una salida. Están libres y por primera vez pueden "saborear" plenamente la vida. Son muga. Su entrenamiento en la "maestría" ha terminado con éxito.

Suzuki, la gran autoridad del budismo Zen, describe el muga como "éxtasis sin la sensación de estar haciendo algo", "ausencia de esfuerzo". El "yo-observador" es eliminado; un hombre "se pierde a sí mismo", es decir, deja de ser un espectador de sus actos. Suzuki dice: "Con el despertar de la conciencia, la voluntad se divide en dos: ... actor y observador. El conflicto es inevitable porque el (yo-) actor quiere librarse de las limitaciones" del yo-observador. Así, en la "iluminación" el discípulo descubre que no hay ningún yo-observador, "ninguna entidad anímica como cantidad desconocida o incognoscible". Nada queda sino la meta y el acto que la alcanza. El investigador del comportamiento humano podría volver a formular esta frase para dirigirla más específicamente a la cultura japonesa. En la niñez se educa rigurosamente a las personas para que observen sus propios actos y los juzguen a la luz del "qué dirá la gente"; su yo-observador es terriblemente vulnerable. Deja de sentir que "está haciendo algo". Entonces siente que su alma está ya entrenada, de la misma manera que el aprendiz de esgrima se siente preparado para mantenerse erguido sobre un pilar de metro veinte de alto sin temor a caerse.

Incluso una persona que no ha tenido ninguna preparación puede alcanzar algo parecido a la experiencia del muga. Cuando un hombre contempla los dramas noh o kabuki y se pierde totalmente en el espectáculo también se dice que ha perdido su yo-observador. Las palmas de sus manos se humedecen. Siente el "sudor del muga". El piloto de un bombardero que se acerca a su objetivo también lo siente momentos antes de dejar caer sus bombas. "Él no lo está haciendo". No hay ningún yo-observador en su consciencia. Un artillero antiaéreo, ajeno a todo lo que le rodea, también tiene "el sudor del muga" y ha eliminado al yo-observador. La idea es que en casos como éstos la gente se encuentra en su mejor forma.

Semejantes conceptos son un elocuente testimonio de la pesada carga que supone para los japoneses la autoobservación y la autovigilancia. Son libres y eficientes, afirman, cuando estas restricciones desaparecen. Mientras los norteamericanos identifican su yo-observador con el principio racional que hay dentro de cada uno y se enorgullecen del hecho de "mantenerse lúcido" durante una crisis, los japoneses se sienten como si se hubieran liberado de una carga agobiante al entregarse al éxtasis de sus almas y olvidarse de las restricciones impuestas por la autoobservación. Como hemos visto, su cultura les inculca la necesidad de la circunspección, pero los japoneses han reaccionado a ello declarando que allí donde esta carga se ha elimiado aparece en el hombre un plano consciente mucho más eficaz.

La forma más extrema -para oídos occidentales- de expresar este principio es su entusiástica aprobación del hombre "que vive como si ya estuviera muerto". La traducción literal occidental sería "el cadáver viviente", que en todos los idiomas de Occidente se emplea como una expresión de terror. Usamos esta frase para expresar que el "yo" de un hombre ha muerto, pero tras sí queda su cuerpo, abrumando la tierra. Ningún principio vital queda en él. Los japoneses, sin embargo, emplean la expresion "viviendo como si estuviera muerto" para significar que alguien vive en el plano de la "maestría" y se emplea corrientemente como exhortación. Para animar a un muchacho que está preocupado por sus exámenes finales de grado medio se le dice: "Hazlos como si estuvieras ya muerto y los aprobarás fácilmente". Para alentar a alguien que ha emprendido un asunto importante un amigo le dirá: "Sé como alguien ya muerto". Cuando un hombre pasa por una gran crisis anímica y no puede encontrar la solución, corrientemente sale de la crisis con la resolución de "vivir como si estuviera ya muerto". El gran dirigente cristiano Kagawa, que desde el Día de la Victoria sobre el Japón fue miembro de la Cámara Alta, dice en su autobiografía novelada:

Como un hombre embrujado por un mal espíritu, se pasaba los días en su habitación sollozando. Sus ataques de llanto bordeaban la histeria. Su agonía duró mes y medio, pero, finalmente, la vida obtuvo la victoria [...] viviría dotado con la fuerza de la muerte [...] Entraría en el conflicto como alguien ya muerto [...] Decidió convertirse al cristianismo.

Durante la guerra los soldados japoneses decían: "Estos decidido a vivir como alguien ya muerto y así devolveré ko-on al emperador", y ello significaba, entre otras cosas, realizar su propio funeral antes de embarcarse, prometer el cuerpo de uno "al polvo de Iwo Jima" y decidir "caer con las flores de Birmania".

La filosofía sobre la cual se basa el muga es también la que sirve de apoyo al "vivir como alguien ya muerto". En este estado, un hombre se olvida de vigilarse a sí mismo y, por tanto, de todo miedo y circunspección. Llega a ser como un muerto que ha rebasado la necesidad de pensar en cuál es el camino adecuado para la acción que va a emprender. Los muertos ya no devuelven on; están libres. Por ello, decir: "Yo viviré como uno que ya está muerto" significa la suprema liberación del conflicto. Significa: "Mi energía y atención están libres para pasar directamente al cumplimiento de mi propósito. Mi yo-observador, con todas sus cargas de miedo, ya no se interpone entre mi objetivo y yo. Con ello ha desaparecido la sensación de tensión y tirantez, así como la tendencia hacia la depresión que turbó mis primeros esfuerzos. Ahora todo es posible para mí".

Empleando el lenguaje occidental, diríamos que los japoneses que practican el muga y el "vivir como si se estuviera muerto" han eliminado la conciencia. Lo que ellos llaman el "yo-observador", "el yo que se interpone", es el censor que juzga los propios actos. Esto señala vívidamente la diferencia entre las psicologías occidental y oriental, ya que cuando nosotros hablamos de una persona sin conciencia nos referimos a un hombre que ya no tiene el sentido del pecado que debe acompañar a todo acto malo, pero cuando un japonés emplea la frase equivalente habla de un hombre que ya no siente tensiones ni impedimento alguno. Para el occidental significa un hombre malo; para el japonés, un hombre bueno, un hombre preparado, un hombre capaz de utilizar sus habilidades al máximo. Es un hombre que puede realizar las más difíciles y fervorosas hazañas altruistas. La causa que más influye en Norteamérica para el buen comportamiento es el miedo a sentir culpa; un hombre que, debido a una conciencia insensible, ya no puede sentirla se ha convertido en un ser antisocial. El japonés plantea el problema en forma diferente. De acuerdo con su filosofía, todo hombre es bueno en el interior de su alma; actuará virtuosamente y con facilidad si puede incorporar el impulso del alma a la empresa que va a realizar. Así, pues, se dedica, con miras a adquirir "maestría" a entrenarse para eliminar la autocensura de la vergüenza (haji). Solamente entonces estará su "sexto sentido" libre de obstáculos. Ésta es la forma suprema de liberarse de la conciencia de sí mismo y de todo conflicto.

[...]

OFNIS (What in the world?) Guest Star: Ralph Linton

2009-09-27T07:25:00.003-05:00

Invasión de Objetos Físicos No Identificados. Humo y música de marcianos. Los expertos nos dirán qué son. Estudiarán el objeto, lo clasificarán y lo situarán en un mapa. En el medio, algunas discrepancias entre caballeros.
Programa de TV en vivo auspiciado por el Museo de Arqueología de la Universidad de Pennsilvania. Año 1952. En estos videos vemos al antropólogo Ralph Linton (autor del famoso manual de antropología cultural "Estudio del Hombre).

Dice un post:

Thanks very much. This was my favorite show when I was a kid. Any chance that you can put up later ones? In the 1960s Gene Crane was the announcer. As I remember it the experts sat at a table, and there was a simpler set. I think the effects were not quite so primitive either. Fortunately, the music was the same.

Se enojó la loca local (reverberación del sindrome Samoa en Buenos Aires)

2009-09-26T09:43:00.003-05:00

LA ANTOLOGÍA

¿tú eres
la gran poietisa
Susana Etcétera?
mucho gusto
me llamo Petrona Smith-Jones
soy profesora adjunta
de la Universidad de Poughkeepsie
que queda un poquipsi al sur de Vancouver
y estoy en la Argentina becada
por la Putifar Comissión
para hacer una antología
de escritoras en vías de desarrollo
desarrolladas y también menopáusicas
aunque es cosa sabida que sea como fuere
todas las que escribieron y escribirán en Argentina
ya pertenecen a la generación del 60
incluso las que están en guardería
e inclusísimamente las que están en geriátrico
pero lo que importa profundamente
de tu poesía y alrededores
es esa profesión –aaah ¿cómo se dice?–
profusión de íconos e índices
¿tú qué opinas del ícono?
¿lo usan todas las mujeres
o es también cosa del machismo?
porque tú sabes que en realidad
lo que a mí me interesa
es no sólo que escriban
sino que sean feministas
y si es posible alcohólicas
y si es posible anoréxicas
y si es posible violadas
y si es posible lesbianas
y si es posible muy muy desdichadas
es una antología democrática
pero por favor no me traigas
ni sanas ni independientes

Ova completa, 1987.

Polémica Margaret Mead-Derek Freeman: ¿Samoa, mito del mito antropológico?

2009-09-25T17:09:00.023-05:00

En el origen siempre hay un crimen –Niño Ismael se pone solemne. Nace luego el “estilo” de un sujeto o de una civilización mediante formas y procedimientos semiconscientes que lo esconden bellamente (Niño Ismael no sabe si ha mamado mucho ambiente freudianoso). “Comienzo de nuevo, –dice el Niño Ismael- en el comienzo hay un error”. El “error Samoa” lo prueba. La prueba del error Samoa lo prueba. Frente al Niño Ismael pasa raudamente una sombra que habla sola y dice “Margaret Mead y Derek Freeman, juntos, son el error. ¿Por qué no admitir que tanto el uno como el otro son prestidigitadores?” El Niño Ismael es nonato aún, vive flotando en un líquido amniótico y se alimenta de los demás. ¿Sabe algo el Niño Ismael?

Con “Adolescencia y Cultura en Samoa” (1926), ese cuadro de Gauguin repintado con tintura protestante por una antropóloga teenager, Margaret Mead se funda a sí misma como la portavoz de una antropología que, siguiendo el legado de su mentor, Franz Boas, pretenderá reformar progresivamente las costumbres en dirección democrática y liberal. El libro ya es folklore, es una voluta más del sentido común que dice “por un lado, cultura”, “por el otro, biología”.
Derek Freeman se entroniza como el refutador, el desmitificador de esa antropología culturalista y del Star System de la antropología. El es un “free”-“man”, un tipo al que le gusta leer la Biblia solito (al menos eso le enseñaron…). Se ve a sí mismo como un hereje australiano, especie de Cocodrilo Dundee que anda vagando con su verdad por el bosque de eucaliptus (¿Ezeiza?), lejos de la multitud de antropólogos, cerca de lo real. Es Rousseau, el paseante solitario, refutando a Rousseau, el moralista de corte.
Margaret Mead estaba equivocada acerca de Samoa: las chicas y chicos no son libres sexualmente. Hay represión sexual. Muchos se preguntan en el video –antropólogas, entre ellas: ¿Margaret no estaba proyectando sus propios deseos e ideales?
El video también trae las voces de los que realmente saben de Samoa porque la viven –aparentemente, los samoanos. La “informante clave” de Mead dice después de 50 años y teniendo como sugerente panel de fondo las ruinas de la isla tras un tornado: “Margaret tomó seriamente lo que no era más que bromas de niñas adolescentes”. También nos cuenta la informante que Margaret era mezquina pues no le gustaba regalar sus cosas. Aquí al Niño Ismael se le revela en toda su plenitud una verdad pseudo-meta-biológico-cultural: nunca tomar en serio a una mujer y, mucho menos, si está hablando de otra mujer.
El caso Samoa es un típico problema que ataca a la gente con convicciones (en dos palabras, los fundadores de la antropología). Se toman todo en serio, gente muy ambiciosa, gente que tiene que “compensar” algo. El “cargo teórico” de Freeman a Mead es la acentuación unilateral de lo cultural en detrimento de lo biológico. Freeman está diciendo que el “ambiente” no puede modificar conductas como, en este caso, las ligadas la maduración sexual femenina (ahí tenemos el cameo de un entusiasmadísimo Robin Fox, “antropólogo sociobiólogo”, defendiendo a Freeman y echando putas contra el culturalismo norteamericano). En el rincón de Mead: su hija, Catherine Bateson (hija también de Gregory Bateson), Laura Nader (hermana de Ralph Nader). Lo que ellas escuchan es lo siguiente: Freeman tiene “mala leche”, Freeman es o le hace el juego a la derecha (corren tiempos de Reagan y Bush). Freeman se defiende desde “la verdad y la ciencia” y parece no transar con lo “políticamente correcto”. Advierte que no se puede edificar una ciencia humana seria sin reconocer junto al papel de la cultura, la historia filogénetica de la especie humana (no es casual que las citas de los científicos que apoyan a Freeman provienen de Lorenz, Tinbergen, Darwin, etc. todos ellos biólogos y etólogos). Freeman me recuerda a "zócalo" Sokal, pero con eucaliptus y canguros.

La Profesora: me veo obligada a intervenir este post. Niño, ¿no te han enseñado a que siempre hay que terminar los textos con una nota positiva? No le hagan tanto caso a este Niño Ismael. Lean a autores como Ingold, Lewontin y Stephen Jay Gould para ver si se pueden salir de la trampa “naturaleza/cultura”.

Unidad Humana y Relativismo Cultural (rearmando el orden mundial de posguerra con ayuda de la antropología boasiana)

2009-09-25T17:01:00.008-05:00

Este film está basado en el "panfleto" (sic) "Razas de la Humanidad" escrito por Ruth Benedict y Gene Weltfish que, a su vez, resume en formato de divulgación las ideas principales de "Raza: ciencia y política" (1938).

Posesión

2009-09-25T16:47:00.009-05:00

Divine Horsemen (The Living Gods of Haiti), clásico del cine antropológico. En 1947 la antropóloga/artista Maya Deren filma ritos de posesión vudú en Haiti.

https://www.mcphersonco.com/cs.php?f[0]=shh&pdID=33

Les Maitres Fous. Jean Rouch filma en 1955 en la ciudad de Accra las ceremonias de posesión de la secta Hauka.

http://www.youtube.com/watch?v=Sj5tWddNAwI

El espíritu de las leyes encarnado en un diputado brasileño: medium y representante.